Pretendendo di separare i due ambiti del reale, quello degli esseri umani (società) da un lato, e quello dei non-umani (natura) dall’altro, la modernità ha voluto depurare i confini, sovrapposti, di natura e società, traducendosi concretamente nella produzione di forme mischiate dei due regimi distinti. Bruno Latour (1995) si concentra su tale questione determinando che la «frattura immaginaria tra natura e società rappresenti la radice della follia» (Patella, 2020, p. 3). 

Cerchiamo di spiegarci meglio. Il meccanismo attraverso il quale la modernità si è generata e diffusa, alimentando il suo stesso dinamismo, si fonda su due insiemi di pratiche. Da un lato vi sono produzioni che creano costantemente nuove forme ibride tra natura e cultura, mentre dall’altro quelle che si concentrano sulla distinzione ontologica tra natura e società. Il primo insieme crea reti che collegano entità estremamente diverse, diventando essenziali per l’esistenza stessa dei collettivi. Il secondo insieme, invece, nega la possibilità di rappresentare ufficialmente ciò che tiene legate queste reti, semplificando la complessità a vantaggio della separazione netta tra oggetto e soggetto (Latour, 1995, p. 31). Alla prima dicotomia, tra ordine naturale e ordine sociale, se ne somma dunque una seconda che separa le pratiche di produzione degli ibridi dalla loro purificazione nei due domini ontologici. Ma traduzione e depurazione procedono insieme (senza traduzione non ci sarebbe nulla da depurare), nonostante la modernità continui a considerarle separatamente.

Qual è il confine tra natura e società? Tra oggettivo e soggettivo? Antico e moderno? Parafrasando Saussure, i due concetti necessitano di essere considerati come «due facce di uno stesso foglio» (Dattilo, 2022, p. 1): a questo livello non si tratta più soltanto di cogliere l’uno o l’altro aspetto ma, più precisamente, di cogliere entrambi gli aspetti nella loro perpetua tensione: è qui che entra in gioco la nozione di ibrido

Il nostro mondo è formato da unioni tra oggetti e soggetti, umani e non-umani. La costruzione di reti di cose, persone, esseri viventi e narrazioni, insieme al modo in cui esse agiscono e si trasformano, costituisce il vero terreno su cui ri-orientare il metodo delle scienze sociali e il pensiero tutto (Dattilo, 2022, p. 3). Gli oggetti partecipano della nostra umanità contribuendo a costruirci come soggetti. Possiamo considerare gli oggetti come agencies del mondo sociale, come delle entità in grado di indurre qualcuno a fare qualcosa.  Ad esempio, le marionette inducono il burattinaio a svolgere la storia in un certo modo, e senza il comportamento imprevedibile delle marionette le sue scelte sarebbero diverse: senza le marionette il burattinaio non sarebbe un burattinaio: in questo caso (come in molti altri) l’oggetto esisteva già prima del soggetto. Le marionette agiscono da mediatori di flussi d’azione; possiedono quella che definirei agency sociale, ovvero non una classica “agentività” intenzionale, ma un’esistenza attivabile che permette a un essere umano di svolgere qualcosa di inatteso. Così, l’agency degli oggetti è un elemento imprescindibile nella spiegazione delle dinamiche sociali in generale (Volonté, 2017, p. 14).

 

Se postuliamo che la creazione degli ibridi derivi dal meccanismo di spostamento di un programma d’azione su un altro attore, allora in questo senso la tecnica è deviazione: l’idea che gli oggetti possano essere luogo-tenenti, ovvero possano avere la funzione sostitutiva dell’essere umano (porta automatica > portiere / robot-magazziniere > dipendente), è esattamente la definizione che Bruno Latour (2021, p. 9) dà delle tecniche. Abituati alle condizioni socio-tecnologiche attuali, abitudine in ascesa progressiva da millenni, non bastano i corpi per far sì che vi siano scambi, ma urge la presenza di una serie di altre materie. In definitiva, è solo grazie alla tecnologia che molteplici situazioni sociali prendono una certa forma (Volonté, 2017, p. 2).

Pensiamo semplicemente a ciò che accade quando si è in macchina: il guidatore in mezzo ad altri guidatori può diventare una persona molto diversa da un pedone, può trasformarsi in un nuovo attante dato dall’unione essere umano-macchina, dotato di competenze diverse (Latour, 2021, p. 13). 

La tecnologia, essendo uno strumento di potere calato dall’alto, rende di conseguenza esplicita la natura politica degli oggetti (e di un loro specifico design), delineando quelle che vengono chiamate matters of concern, controversie sociali nelle quali si instaura una costante ri-negoziazione tra le parti coinvolte (umani e oggetti).  Il concetto di design dunque cessa di essere un mero processo estetico o funzionale diventando una questione politica. La lampada Tolomeo di Artemide, ideata da Michele De Lucchi e Giancarlo Fassina, è un esempio di design luminoso che va oltre la sua funzione illuminante: la struttura articolata della lampada permette agli utenti di regolarne la forma e l’orientamento, consentendo una personalizzazione dinamica dell’illuminazione. In questo modo, la lampada diventa un oggetto ibrido che non solo fornisce luce, ma si adatta alle esigenze specifiche dell’utente, riflettendo la relazione dinamica tra il design e l’utilizzatore che contribuisce attivamente alla creazione dell’ambiente luminoso desiderato. 

Inoltre, si può coerentemente sostenere che l’ibridazione si verifica già a partire dallo sviluppo di un significato condiviso tra essere umano e artefatto. Ed è così che, legittimando la realtà come un’ontologia ibrida, l’anti-essenzialismo (latouriano, ma non solo) trova nello studio delle relazioni lo strumento principale del proprio metodo d’indagine. L’Actor-Network Theory (Mattozzi 2006) intende infatti superare qualsiasi dualismo, e questo passaggio si realizza attraverso l’analisi della catena di mediatori umani e non-umani che caratterizzano l’emergere di ogni fenomeno. L’ANT cerca di «rendere conto dell’emergenza, costituzione, e stabilizzazione di oggetti teorici, naturali o tecnici, in quanto attori reticolari ‒ attori-rete, per l’appunto ‒ formati dalle relazioni tra elementi eterogenei che li costituiscono» (Mattozzi 2006, p.10). Da questa distribuzione di competenze e dalla creazione di reti emerge una co-produzione di nature e culture, al plurale: i collettivi. Il collettivo ha il compito di unire le crescenti molteplicità associative di attori, mantenendosi aperto e in costante espansione, accogliendo sempre nuove richieste di ingresso da parte di altri enti. Questo passaggio rappresenta un cambiamento significativo rispetto alla guerra civile dell’opposizione tra soggetti e oggetti: si apre la porta a una nuova forma di collaborazione tra coppie di esseri umani e non-umani, dove i secondi non sono più considerati oggetti inerti e passivi, ma entità dai confini indefiniti che agiscono come veri e propri attori sociali.

In questo contesto è importante aggiungere una postilla: non esistono aggregati sociali stabili, bensì si assiste a un costante agire degli attori che, mirando ai propri obiettivi, si uniscono temporaneamente in reti destinate a dissolversi in seguito alla pressione di altre reti concorrenti. Solo l’incessante impegno nella coltivazione e nel rafforzamento di un aggregato è in grado di conferirgli stabilità, sebbene questa sia garantita solo per la durata dell’azione stessa: «Se non fai il festival ora, se non stampi il quotidiano oggi semplicemente perdi il raggruppamento, che non è un edificio da restaurare, ma un movimento che ha bisogno di essere proseguito. Se il ballerino smette di ballare, la danza è finita» (Latour 2005, p. 37).

 

Tornando al nostro discorso, la dismissione dell’opposizione fra natura e cultura porta  infine Latour a interessarsi di ambientalismo, a partire dalla convinzione che i Verdi, ‒ come movimento politico o semplice sensibilità ecologica diffusa, ‒ non potranno mai portare avanti un programma strategico serio ed efficace fino a quando continueranno a pensare la natura (che pure vogliono proteggere) come uno strano «amalgama di politica greca, cartesianesimo francese e parchi americani» (Patella, 2020, p. 1). Proprio da qui nasce la base di un nuovo progetto politico ecologista: umani e non-umani (tecnologie, esseri viventi, fenomeni naturali e via dicendo) popolano oggi la terra senza separazioni o gerarchie, come invece vorrebbero tanto l’antropocentrismo quanto la retorica dello “sviluppo sostenibile”. 

Per comprendere il mondo come una mescolanza indistinta di entità è necessario affrontare una questione di composizione. Questo ci consente di individuare le tipologie di aggregazione che hanno portato alle condizioni attuali: è necessaria un’agenda irriduzionista che elimini concetti mitologici dannosi come il ritorno a uno stato originale o il ripristino di una condizione naturale perduta. Non c’è nessun posto in cui tornare ma solo indagini da avviare sui tipi di agency che alcune connessioni scatenano per produrre certi eventi. Siamo infatti sempre più consapevoli della valenza riduttiva del racconto delle calamità naturali, presentate come rotture improvvise e normali del corso naturale dell’esistenza: adesso ci rendiamo conto che queste rotture sono provocate da scelte economico-politiche precise (Benedetti, 2020, p. 15). Certamente, siamo anche gli stessi che abitano immersi in questo planetario sistema di produzione e consumo da noi edificato.

Dall’idea di un mondo “senza di noi”, fino alla rivoluzione tecnologica che salverà, se non tutti, almeno gli abitanti degli Stati in grado di investire nella ricerca- per il nostro futuro, si fanno strada le ipotesi più disparate: i tecnocrati sostengono la via della geoingegneria, la quale prevederebbe la riduzione dell’accesso di luce solare sul pianeta (la cosiddetta “modificazione (irreversibile) dell’albedo”), permettendo così di continuare a produrre senza limiti, contenendo l’aumento della temperatura. Dalla bioingegneria arrivano invece proposte che mirano ad adattare l’evoluzione di tutte le specie viventi ai cambiamenti climatici.

 

Se intendiamo evolverci e trasformare il destino al quale siamo condannati dal cambiamento ecologico, non basta far emergere l’interdipendenza cosmopolita tra persone e nazioni, ma occorre ripensare le istituzioni e i modelli sociali, in modo da costruire una rappresentanza della più ampia interdipendenza di tutte le cose che popolano Gaia (Lovelock, 2021, p. 25), il pianeta vivente e dei viventi che lo abitano1.

In questo contesto, la realtà esterna smette di essere una natura inerte, un oggetto di studio trattato  dalla scienza con fare antropocentrico e colonialista, per assumere invece le sembianze di una grande assemblea di non-umani che premono per entrare nel collettivo della deliberazione politica, chiedendo di essere rappresentati (Patella, 2020, p. 3). Questa visione, per così dire “assembleare” dell’ecologia, avanzata in primis da Latour, si trova naturalmente in aperta polemica non solo con l’ecologia politica tradizionale, ma anche con l’ecologia teorica, poiché si pone in netta contrapposizione a coloro che continuano a promuovere l’antico concetto di una natura intatta o di realtà intangibile, perpetuando in questo modo l’eterna scissione natura/cultura. 

In seguito a questa riconsiderazione concettuale essenziale, di cui sarebbe sicuramente necessario portare alla luce ulteriori aspetti, ecologizzare il contesto politico non implica più semplicemente aggiungere “elementi verdi” alle priorità politiche esistenti, ma piuttosto creare procedure che consentano di seguire una serie di quasi-oggetti, ovvero entità che esistono in una sorta di zona d’ombra in cui le linee di demarcazione si sfumano, ibridi il cui legame di subordinazione rimane incerto (Bassani, 2020, p. 1). 

In definitiva, l’ecologia politica 

non parla della natura e non ha mai cercato di  parlarne.  Essa  parla  piuttosto  di  complicate  associazioni  tra  esseri:  regolamenti,  apparecchiature,  consumatori,  istituzioni, abitudini, vitelli, vacche, maiali, covate che sarebbe del tutto superfluo racchiudere in una natura inumana e astorica. […] L’ecologia politica non cerca di proteggere la natura e non ha mai cercato di farlo.  Essa  vuole  al  contrario  prendere  in  carico,  in modo ancora più completo ed esteso, una diversità sempre più grande  di  entità  e  di  destini.  Al  modernismo  della  dominazione  del mondo, essa aggiunge un modernismo al quadrato (Latour, 2019, p. 51).

 

Note 

1 Secondo l’ipotesi Gaia, formulata da James Lovelock e Lynn Margulis negli anni ’80 del Novecento, la Terra necessita di essere studiata come un macro-organismo in grado di mantenere condizioni ottimali alla vita e alla sua evoluzione attraverso processi “cibernetico-biologici”: la biosfera, cioè l’insieme degli organismi viventi, e l’ambiente fisico del pianeta si influenzano reciprocamente per mantenere condizioni adatte alla vita. 

 

Bibliografia

Bassani, D. (2020), “Bruno Latour. Essere di questa terra”, Philosophy Kitchen ISSN 2385-1945. Disponibile su: https://philosophykitchen.com/2020/06/bruno-latour-essere-di-questa-terra/. (Accesso: 26 dicembre 2023)

Benedetti, C. (2020), “Quello che siamo prima di ogni altra cosa”, Giornale di sconfinamento n. 10. Disponibile su: https://effigiedizioni.wordpress.com/2020/11/13/siamo-tutti-terrestri/. (Accesso: 28 dicembre 2023)

Dattilo, V. (2022), “ ‘In memoriam’. Antropocene, natura e cultura: Bruno Latour e gli ibridi”, Dialoghi Mediterranei. Disponibile su: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/in-memoriam-antropocene-natura-e-cultura-bruno-latour-e-gli-ibridi/. (Accesso: 20 dicembre 2023)

Latour, B. (2005), Il culto moderno dei fattacci, Meltemi Editore, Sesto San Giovanni.

Latour, B. (1995), Non siamo mai stati moderni, Elèuthera, Milano.

Latour, B. (2021), Politiche del design. Semiotica degli artefatti e forme della socialità, Mimesis Edizioni, Milano.

Lovelock, J. (2021), Gaia. Nuove idee sull’ecologia, Bollati Boringhieri, Torino.

Manghi, N. (a cura di) (2019), Essere di questa terra. Guerra e pace al tempo dei conflitti ecologici, Rosenberg & Sellier, Torino.

Patella, G. (2020), “Politica e natura nel pensiero di Bruno Latour”, Àmalgama. Disponibile su: https://www.agalmarivista.org/articoli-uscite/giuseppe-patella-politica-e-natura-nel-pensiero-di-bruno-latour/. (Accesso: 10 dicembre 2023).

Volonté, P. (2017), “Il contributo dell’Actor-Network Theory alla discussione sull’agency degli oggetti”, Politica & Società ISSN 2240-7901. Disponibile su: https://re.public.polimi.it/handle/11311/1043447. (Accesso: 12 dicembre 2023).

 

In copertina: Michel Lamoller, Anthropogenic Mass 8 (Shangai), 2022. Courtesy: Gallery Viewer.

 

Biografia

Lucrezia Zucconi (Firenze, 1998) vive e lavora a Bologna, dove ha terminato gli studi in Scienze Filosofiche. Dopo un primo lavoro di ricerca basato sull’analisi della struttura dell’empatia come attitudine pro-sociale, di formazione puramente teoretica, recentemente ha completato un lavoro riguardante l’ipotesi Gaia: seppur controversa in ambito scientifico, l’ipotesi si rivela estremamente puntuale nell’epoca dell’Antropocene.
Al momento si occupa di filosofia estetica, Natura e tecnologie, percezione. In parallelo porta avanti il suo interesse per le subculture e le T.A.Z. urbane. Negli ultimi anni ha avviato un progetto di tattooing sotto lo pseudonimo di Soffice Ponyo.