*Nel luglio 2025, Alessandro Sbordoni, italiano di nascita ma residente a Londra, era in Brasile per il lancio di Semiótica do fim. Capitalismo e apocalipse (Semiotica della fine. Sul capitalismo e l’apocalisse), pubblicato in portoghese da Sobinfluencia. Il libro è una raccolta di tredici saggi che indagano come la fine del mondo sia diventata l’ennesimo segno del semio-capitalismo. La tesi – se così possiamo definirla in un testo così aperto a provocazioni e letture diverse – è che la fine del mondo sia «soltanto un altro segno del semio-capitalismo»: l’apocalisse, come tradizionalmente concepita, non avverrà perché è già sempre in corso. Pertanto, non c’è più alcuna differenza tra la fine del mondo e il capitalismo stesso: entrambi si riproducono incessantemente secondo la logica semiotica del capitale, afferma Alessandro Sbordoni. Il suo libro, quindi, si presenta come un manifesto che ci invita a riflettere sul significato della fine nel ventunesimo secolo.

Il 17 luglio 2025, un giorno prima del primo lancio del libro presso la sede della casa editrice Sobinfluencia nel centro di San Paolo in Brasile, abbiamo parlato con Alessandro in un ristorante amazzonico all’interno della galleria. Per «BaixaCultura», Leonardo Foletto e Rafael Bresciani, con la partecipazione di Rodrigo Corrêa, editore e designer presso Sobinfluencia. La conversazione ha spaziato dal suo libro, Semiotica della fine, al rapporto tra cultura alta e bassa, dall’anti-hauntologia alle riviste online come spazi di incontro intellettuale, dalla controcultura alla tecnologia e alla teoria contemporanea. Di seguito una trascrizione della conversazione, modificata per la pubblicazione.

 

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BaixaCultura: Per cominciare: come è nata l’idea del libro? In quale contesto è stato pensato? E magari, raccontaci un po’ di più del tuo percorso di scrittore.

Alessandro Sbordoni: Intorno al 2020 ho letto Fenomenologia della fine ed E. La congiunzione di Franco «Bifo» Berardi. Leggendolo, ho trovato molto intrigante l’approccio al capitale e al capitalismo in generale, qualcosa che mi è rimasto in testa per un po’. Avevo appena scritto un altro libro su un argomento del tutto diverso, ma sapevo che volevo fare qualcosa di simile. Così, qualche mese dopo ho scritto un breve testo – che poi sarebbe diventato il primo capitolo del libro – con un sottotitolo diverso, ma il cui titolo principale era proprio Semiotica della fine. Non sapevo cosa ne sarebbe venuto fuori; parlava della noia e della fine del mondo. L’ho pubblicato su «Blue Labyrinths» e, qualche mese dopo, ho pubblicato un altro saggio, sempre con lo stesso titolo e un sottotitolo diverso; poi è seguito il terzo saggio, e così via. Così, tutto ha cominciato a prendere forma. Ovviamente, il titolo Semiotica della fine è un riferimento a Fenomenologia della fine, e ho pensato di fare qualcosa di analogo.

Il libro si è sviluppato in modo organico. A poco a poco, ho iniziato a rendermi conto che volevo mescolare l’idea del semio-capitalismo come modo per analizzare, criticare e andare oltre l’idea di realismo capitalista di Mark Fisher, che è il nucleo del libro.

BaixaCultura: Sei un filosofo?

AS: C’è una citazione di Guy Debord in cui afferma: «Non sono un filosofo, sono uno stratega». Neanch’io sono un filosofo; forse sono uno stratega, sono quantomeno un teorico. La filosofia porta con sé tutto questo bagaglio culturale occidentale con cui non voglio avere niente a che fare. Preferisco definirmi un teorico, il che comporta inevitabilmente altri problemi: ad esempio, non ricercare la verità in ciò che scrivo. Personalmente, lo vedo più come un impegno politico o culturale, ma mai come una ricerca della verità o della conoscenza. Tutte queste cose sono prive di senso.

BaixaCultura: Vorrei chiederti di «Blue Labyrinths» e «Charta Sporca», due riviste online con cui collabori.

AS: Ho iniziato a pubblicare i primi estratti del libro Semiotica della fine, che sono stati poi raccolti insieme ad altri saggi all’interno del libro. Con «Blue Labyrinths», tutto è iniziato quando ho letto degli articoli sul concetto di anti-hauntologia del fondatore della rivista, Matt Bluemink, che ho voluto approfondire e che alla fine hanno costituito l’ultimo capitolo del libro. Dopo aver pubblicato alcuni saggi su «Blue Labyrinths», Matt e io siamo diventati buoni amici e poi, poco a poco, ho iniziato a ricoprire un ruolo nella redazione di «Blue Labyrinths».

Questa è la storia di «Blue Labyrinths». Per quanto riguarda «Charta Sporca», invece, volevo davvero pubblicare e fare qualcosa con loro. Li ho scoperti quando ero ancora in Italia e ho sempre apprezzato il miscuglio di politica, letteratura e filosofia.

BaixaCultura: Che tipo di articoli pubblicate su «Blue Labyrinths»? E come si posiziona la rivista nell’attuale panorama delle pubblicazioni culturali e filosofiche?

AS: È piuttosto semplice. Accettiamo qualsiasi contributo che riteniamo interessante per noi. Se leggi la descrizione, dice qualcosa di molto generico: «Una rivista online incentrata sulla filosofia, la cultura e una raccolta di idee interessanti». Quelle due parole, «idee interessanti», sono la parte principale, in contrasto con tutte le riviste che hanno un taglio editoriale molto netto, forse perché è più facile o perché le persone hanno una comprensione limitata. Noi pubblichiamo articoli che si spingono un po’ oltre e abbiamo persino pubblicato alcuni articoli con cui tendiamo a non essere d’accordo, anche a livello politico. Niente di troppo assurdo, ovviamente: non pubblicherei mai un articolo fascista, questo è poco ma sicuro. Ma ci sono stati disaccordi, e questo è rilevante. È stata una buona politica anche perché abbiamo attirato tutti quegli scrittori che non sapevano dove altro pubblicare, dato che tutte le altre riviste sono molto specifiche e se non ci si adatta, beh, pazienza. Quindi è stato molto interessante. E non è stata una mia idea, ma di Matt Bluemink, il fondatore, che ha sempre avuto questo tipo di mentalità, e mi ha sempre affascinato. Penso di esserne stato attratto perché anche nella mia scrittura faccio questo: cerco di riunire molte cose diverse allo stesso tempo.

BaixaCultura: E perché, allora, collaborare con le riviste? Che cosa ti attrae maggiormente?

AS: Personalmente le vedo come una sorta di palestra culturale (nel senso etimologico del termine). È quasi come un banco di prova o, se vuoi, un addestramento in senso più guerrigliero. È come una preparazione per una teoria che porterà poi a fare davvero qualcosa di importante. Allo stesso tempo, le vedo come qualcosa di contingente – lo stesso vale per il lavoro editoriale. In un mondo ideale, ci si potrebbe vedere per parlare e basta. Pubblicare è sempre un compromesso.

BaixaCultura: Per quanto riguarda «Charta Sporca», mi sembra che si occupi perlopiù di teoria e cultura contemporanea, tra cui il tuo lavoro, nonché quello di figure come Mark Fisher e Gilles Deleuze. In che modo la redazione di questa rivista ha influenzato il tuo sviluppo teorico? E quale ruolo ritieni che abbiano oggi le riviste intellettuali e digitali, specialmente nel tuo caso? La storia intellettuale italiana ha una lunga tradizione di riviste, da «Quaderni Rossi», «Classe Operaia» e «A/Traverso», ad esempio, negli anni ’60 e ’70.

AS: Per me la risposta è piuttosto semplice. Immaginiamo per un attimo che la rivista sia uno spazio con cui uno si relaziona: ci vai spesso e vedi cosa fanno le persone. Ciò che deriva da questa relazione non è solo una teoria o un concetto. Certo, ci sono articoli interessanti, che possono stimolare qualche idea, ma non è mai questa la parte principale e più importante. La cosa più importante è incontrare le persone e creare relazioni, come stiamo facendo noi adesso, in questo momento. Questo è qualcosa di fondamentale che ho capito negli ultimi anni: la cosa più importante della scrittura non è tanto scrivere, ma entrare in relazione con le persone. È far parte di una «comunità», in mancanza di un termine migliore, anche se non mi è mai piaciuta la parola comunità perché richiede sempre una definizione. In ogni caso, sono degli incontri. Gli incontri con le persone che uno conosce via via influenzano le proprie teorie, ma in un certo senso sono pur sempre contingenti. La teoria è secondaria rispetto alla realtà dell’incontro con qualcun’altro. In definitiva, queste riviste sono soltanto una potenzialità per ancora nuovi incontri.

BaixaCultura: E perché reti sociali di riviste e non, ad esempio, social network?

AS: Beh, perché, dopotutto, c’è una certa autonomia nella rivista. Questo mi riporta a ciò che dicevo prima riguardo a quelle «idee interessanti». Si accoglie semplicemente qualunque idea, o quasi. Sono felice di incontrare chiunque abbia qualcosa di interessante da dire, specialmente se non sono d’accordo (e va bene così).

BaixaCultura: Tornando al libro, ho letto qui che il tuo libro si apre con l’affermazione provocatoria che «la fine del mondo è soltanto un altro segno del semio-capitalismo». Puoi spiegare cosa ti ha portato a questa conclusione e come sviluppi il concetto di semio-capitalismo in modo distinto dalle tradizioni di critica del capitale, come nei libri di «Bifo», ad esempio? Ad esempio, se c’è qualche differenza o meno con la sua formulazione.

AS: Ci sono differenze, sicuramente. Nei miei scritti, prendo sempre tutte queste idee come punti di partenza. Non sto cercando di sviluppare il concetto di semio-capitalismo, ma lo trovo un terreno fertile. Quello che è successo è che, a un certo punto, la differenza tra materialità e immaterialità, tra una cultura basata sulla produzione e le merci reali – la dicotomia tra produzione e riproduzione, nei termini in cui la pongo nel libro – è stata abolita. Il mondo è diventato più effimero e immateriale: è solo una struttura di segni. Davvero stupefacente è che il capitalismo sia stato in grado di agganciarsi economicamente alla riproduzione dei segni e di riprodursi attraverso di essi, indipendentemente dal loro contenuto. Questo avrebbe potuto essere un problema in passato. Ad esempio, il capitale che s’infiltra in un dibattito radicale, e riesce a trarre profitto da questo, sarebbe potuta essere una contraddizione in senso marxista. Penso che dal momento che qualsiasi cosa può essere trasformata in capitale, l’analisi sia stata appiattita; grosso modo qualsiasi cosa può essere un modo per riprodurre il capitale. La forma più estrema di questo è che la fine del mondo, che sarebbe, logicamente parlando, la fine del capitalismo, è soltanto la continuazione del capitale. Il capitalismo si nutre della riproduzione anche della sua stessa fine. Questo mi era sembrato un punto di partenza interessante, nonché perversamente ironico. Non credo che ci sia alcuna contraddizione qui. Al contrario, c’è una forte ironia e una forte sensazione che dovrebbe essere il punto di partenza per qualcosa. Bisogna cercare un modo per aprirsi a questo nuovo inizio, ma penso che dobbiamo davvero pensare fuori dagli schemi, perché tutto ciò che è dentro gli schemi è ormai assoggettato dal capitale.

BaixaCultura: Nel tuo libro, affermi che l’apocalisse, in quanto tale, non avverrà perché è già finita. Questo sembra sfidare sia le narrazioni religiose che quelle secolari della fine. Allora, come possiamo collocare questa affermazione in relazione alle crisi ecologiche e sociali che stiamo vivendo? E come possiamo pensare ad altre relazioni con la fine? Da dove iniziare?

AS: C’è, ancora una volta, una battuta un po’ deprimente sulla catastrofe climatica e sulla fine infinita del capitalismo. Mentre la catastrofe imperversa, non fa che riprodurre sempre più capitale, e poiché riproduce sempre più capitale, continuerà con velocità sempre maggiore. In modo quasi paradossale, le poche immagini che abbiamo ora, ad esempio gli incendi che stanno devastando il mondo, aumenteranno perché il capitale non si fermerà, ma il capitale stesso è riprodotto anche da queste immagini. Pertanto, con la riproduzione del capitale, la fine del mondo si avvicina. Seguendo questa linea di pensiero, non esiste una fine del capitalismo. Soltanto quando inizieremo a rapportarci alla cultura in modo diverso e cominceremo a vedere che queste immagini non sono altro che capitale e che la riproduzione è il problema dietro ciò che rappresentano, allora anche quello sarà un modo di pensare superato. Il punto è che, mentre la fine del mondo si avvicina, continuiamo a produrre contenuti e continuiamo a produrre secondo un modo di produzione capitalista. Da un lato, una soluzione potrebbe essere quella di trovare nuovi modi di produzione. Ma ormai siamo entrati in un nuovo paradigma, che io chiamo «riproduzione». Molti dei modi alternativi di produzione-riproduzione sono stati neutralizzati.

L’unica cosa che resta da fare è ripensare al momento in cui ci troviamo adesso. E questo è qualcosa a cui Geert Lovink fa riferimento in Extinction Internet: dobbiamo essere in grado di scrutare l’abisso per superarlo. Si tratta anche di guardare a come questo ci fa sentire. Nel libro, parlo di questo in termini di noia piuttosto che di ansia, perché, da una parte, ne siamo stufi e stanchi morti. Sono stati cinquant’anni o sessant’anni di previsioni apocalittiche che non si sono avverate, perché il capitale non fa altro che continuare a riprodursi. Ma se iniziamo da qui, e in un certo senso ripensiamo tutto, è possibile riproporre un nuovo concetto di fine e inizio in modo metafisico – ed è per questo che parliamo anche di filosofia. Se ripensiamo cosa significa essere alla fine del mondo, possiamo anche capire la relazione tra la fine e l’inizio come qualcosa di complementare. Una volta compreso questo, si aprono nuove strade e, in parole semplici, un nuovo immaginario.

BaixaCultura: Per quanto riguarda la tua idea di fine e inizio, di solito pensiamo al progresso umano come a pietre miliari per il successo. Quando le cose vanno bene, sono pietre miliari. E uno di questi esempi è quando, da liberi professionisti, usiamo un curriculum vitae, il che rappresenta in forma schematica le cose che abbiamo fatto nella vita, le pietre miliari della nostra vita. Ma una volta ho sentito uno psicologo, specializzato nell’analisi del trauma, sostenere l’idea di un curriculum mortis, ovvero l’idea che, soltanto riconoscendo le pietre miliari del fallimento, saremmo in grado di superare quei fallimenti. Potrebbe essere una visione su cui possiamo fare affidamento in questo momento di Antropocene, di tardo capitalismo? Usare un curriculum mortis della storia umana come modo per affrontare questo momento.

AS: Capisco. Recentemente è stato pubblicato un articolo interessante su una rivista italiana di Christian Damato, che parla del fatto che il fallimento è stato reintegrato nel discorso sul successo all’interno di un’ideologia aziendale. Penso che sia un’affermazione molto pessimistica, ma credo che il semplice ribaltamento del problema non lo risolva, perché secondo il mio modo di pensare è una questione sistemica. Il semplice ribaltamento della struttura non crea una nuova struttura, ma può essere un mezzo per arrivare a una nuova struttura. Anche enfatizzare il fallimento potrebbe essere potenzialmente un modo per arrivare a qualcosa, ma non è sufficiente.

Per quanto riguarda la questione del progresso, direi che il progresso esiste solo secondo una serie di criteri già stabiliti da una cultura. In realtà, l’idea di progresso in Occidente è stata fortemente criticata, ad esempio da Jacques Derrida. È sempre possibile riscontrare un progresso costante se si decidono i parametri giusti per valutarlo. La soluzione a questo problema è sovvertire le regole del gioco. Non c’è modo di rispondere alla domanda se viene valutata solo in base ai criteri del problema. Invece, bisogna capire quali sono i presupposti metafisici che bisogna sovvertire, e noi possiamo farlo. Forse potremmo diventare cinici per quanto riguarda la questione del progresso. Ma continuo a credere in qualcosa che Tiqqun ha detto una volta nel saggio di apertura del suo primo numero: la politica è metafisica, e una nuova politica richiede una nuova metafisica; non dovremmo vergognarci di fare metafisica solo perché le idee di qualche metafisico nazista sono diventate molto influenti.

BaixaCultura: In risposta a quanto hai appena detto, nel tuo libro hai posizionato il tuo lavoro in contrasto con il realismo capitalista di Mark Fisher e proposto un manifesto per immaginare un altro rapporto con la fine. In che modo il tuo concetto di anti-hauntologia differisce dal suo? E come si presenta questo altro rapporto nella pratica?

AS: L’idea originale dell’anti-hauntologia è stata sviluppata da Matt Bluemink ancora prima che lo incontrassi. È soltanto in seguito che ho continuato ciò che lui aveva iniziato, ovviamente prendendolo come punto di partenza e poi sviluppandolo a modo mio. Abbiamo avuto alcune divergenze su come applicare questi concetti. Per quanto riguarda la differenza tra hauntologia e anti-hauntologia, è stata discussa nel dibattito tra Matt Blueminek e Matt Colquhoun – il curatore di Desiderio postcapitalista di Mark Fisher –, avvenuto in contemporanea con la pubblicazione del primo testo della serie. Matt Colquhoun ha replicato e poi c’è stato un botta e risposta per qualche mese nel 2021. Nello specifico, Matt Colquhoun ha criticato l’idea di una dicotomia tra hauntologia e anti-hauntologia dal momento che essa stessa è «hauntologica». E penso che questa sia stata una critica ingiusta.

 

 

Questa critica potrebbe essere definita una critica post-strutturalista, secondo cui ogni opposizione non può essere chiaramente stabilita come opposizione, perché ogni concetto contiene in sé la sua negazione, e così via. Questo è proprio il problema che dobbiamo superare. Quello che ho cercato di fare nel mio libro è stato inquadrarlo, anche con una certa violenza necessaria contro la violenza del sistema, e mettendo tra parentesi la filosofia per entrare nel vivo della teoria. Ciò significa argomentare a favore di qualcosa che sai che non può essere facilmente dimostrato vero, ma che piuttosto stai cercando di attualizzare. C’è una potenzialità per il nuovo e stai cercando di attualizzarla nella realtà. 

Nella pratica, ciò che accade – e questa è la sintesi dell’argomentazione di Matt Bluemink – è che la speranza viene instillata nella cultura, che esulta dicendo «il nuovo può ancora accadere», e il nuovo, in realtà, è già accaduto. In conclusione, basta solo creare i presupposti metafisici affinché ciò avvenga. C’è qualcosa che dico nel primo capitolo, dove affermo: «Oggi, nulla è possibile perché nulla è impossibile». Ma questo può anche essere invertito. Non sto dicendo che tutto viene creato dal nulla, ma piuttosto che si cambiano le soggettività dal nulla.

Anche l’applicazione pratica è molto simile all’arte. La si può paragonare all’estetica: l’arte cambia la realtà, ma in realtà non la cambia. L’arte trasforma la propria visione del mondo e apre verso possibilità del tutto nuove. Tuttavia, nulla sta cambiando; tutto sta cambiando. Perché il problema, qui, è una questione di soggettività. Non è più tanto un problema di materialità. E se pensiamo che abbia a che fare con la materialità, è solo perché è un problema di soggettività che ci fa pensare che sia un problema materiale. Il problema materiale può essere superato; il punto è che noi, come collettività, abbiamo perso il controllo sulla realtà.

BaixaCultura: Guattari, nel 1993, nel suo libro Caosmosi, parla dell’estetica come di un modo per ridare significato alla soggettività di fronte alle questioni sociopolitiche. Cito: «Non si può concepire una disciplina internazionale in questo campo senza apportare una soluzione ai problemi della fame nel mondo e dell’iperinflazione nel terzo mondo». «L’unica finalità accettabile nelle attività umane è la produzione di una soggettività che arricchisca il modo di continuità e le sue relazioni con il mondo». Qui sta cercando di dire che l’estetica crea un’influenza in questa visione comune del mondo che diventa materiale.

La mia domanda riguardava un altro argomento: Internet e le tecnologie digitali. Pensi che l’attuale contaminazione di Internet e delle tecnologie digitali nella nostra nozione di estetica e il rapporto tra questa e il tessuto sociopolitico sia un modo per ricreare, risignificare questo canale, questa visione del mondo contemporaneo? L’arte è un modo per realizzare questi cambiamenti?

AS: Penso sempre che la soggettività, in una certa misura, possa essere vista come un fine in sé. La domanda non è: che tipo di mondo vogliamo? Piuttosto, che tipo di futuro vogliamo? In altre parole, dovremmo pensare alla soggettività come al mezzo per raggiungere un fine. Ma non lo sappiamo ancora, perché non siamo ancora all’inizio. E questo è qualcosa che, tra l’altro, Jean Baudrillard fa e per cui è stato criticato, perché non immagina mai come potremmo superare il capitale o una soluzione. Ma la soluzione è la soggettività. Non che si riproduca una nuova soggettività e il mondo cambi immediatamente, perché il problema è un problema di potenzialità. Una volta che la potenzialità è disponibile e sufficiente, tutto può accadere.

Ma penso anche che, soprattutto la filosofia, abbia una certa arroganza nel cercare di plasmare il mondo, e questo è un’altra parte del problema. Perché questo è ciò che fa la scienza, ciò che fa lo Stato, e io non voglio avere nulla a che fare con questo. Pertanto, sembra che il mio discorso sia astratto, ma al contrario, penso nel senso più materiale, cioè dal punto di vista della soggettività. E quindi, sono d’accordo con tutto quello che hai appena detto. In un certo senso, forse la critica è che quello che sto dicendo è davvero molto semplice. Se si guarda all’arte, non è che l’arte cambi qualcosa, ma fa sì che le persone guardino il mondo in modo diverso. Essa modella il problema, e modellare il problema è parte della soluzione.

BaixaCultura: Ma questo, come abbiamo detto, era il 1993. Sono quarant’anni che se ne discute, e non finisce mai. C’è una via d’uscita?

AS: Penso che la cosa più importante che è cambiata sia il modo in cui possiamo attivare nuove soggettività più rapidamente e su scala molto più ampia, su scala globale. Penso sempre a ciò che faccio in questi termini: in termini di numero di output che posso raggiungere contemporaneamente e di come questi possano essere immediatamente modificati; inoltre, penso a come questo sia anche pericoloso per il sistema e possa più facilmente produrre un mutamento, ma anche impedirlo. Questo è ciò che è cambiato negli ultimi trent’anni, almeno una delle cose più importanti.

BaixaCultura: Nei tuoi testi, parli di cultura, musica, arte. La tua analisi spazia da Britney Spears al K-pop e a Internet. Come collega oggetti culturali diversi e, secondo te, cosa rivelano essi del nostro momento contemporaneo?

AS: Sono molto interessato al legame tra ciò che nel mondo anglofono chiamiamo «cultura alta» e «cultura bassa». E al modo in cui, soprattutto nell’anglosfera, questo legame è spesso reciso e c’è una vera e propria separazione tra loro. Così, c’è una separazione tra Heidegger e Britney Spears. Ma io sono interessato a Britney Spears e spesso penso a lei in modo, forse, fin troppo sofisticato… Eppure, non credo che, in realtà, le due cose siano distinte a causa della struttura del semio-capitale. Tutto è sul mercato allo stesso tempo e queste distinzioni antiquate e persino, diciamo, tra cultura alta e cultura bassa stanno venendo abolite. E penso che vengano abolite da quella che definirei cultura spazzatura.

Se nel diciannovesimo e ventesimo secolo il kitsch cercava di colmare il divario tra la cultura della classe operaia e quella della classe media, ora abbiamo il trash. Internet, in particolare, è stato la tecnologia della cultura spazzatura. E la cultura spazzatura, per definizione, è ciò che distrugge la distinzione tra alto e basso, buono e cattivo, e così via… Personalmente, trovo che ristabilire questa connessione, che penso sia ancora piuttosto, come dire, aperta a vari «assemblaggi», sia un terreno fertile per nuove forme di immaginazione. Qui, l’immaginazione è qualcosa che definirei specificamente come la ricostruzione delle connessioni tra soggettività e cultura. Con questo, mi riferisco a tutte le questioni di cui abbiamo discusso finora. Facendo una battuta su Kanye West e Hegel, ad esempio, si possono trovare nuovi modi di ricostruire l’assemblaggio che crea la cultura e trovare nuove espressioni delle soggettività. Sono molto ottimista al riguardo. Ma penso che sia ancora qualcosa che rimane aperto alla teorizzazione e alla politicizzazione.

BaixaCultura: Volevamo anche chiederti delle diverse prospettive della generazione di Mark Fisher e della tua generazione. La percezione della fine o la simulazione dell’apocalisse è diversa per noi? È qualcosa di affascinante oppure è una simulazione?

AS: C’è una citazione di Grafton Tanner, che forse fa parte di una generazione più giovane di scrittori, che scrive che un decennio fa Mark Fisher e Simon Reynolds pensavano che ci fosse un’inabilità di immaginare il passato e il futuro. Questo accadeva attorno al 2010, ma ora la crisi consiste nell’incapacità di immaginare il presente. Quindi, penso che la fine sia diventata onnicomprensiva, e la crisi dell’immaginazione, che era in qualche modo ancora parziale ai tempi di Mark Fisher, è diventata dilagante, e perciò molte delle affermazioni di quest’ultimo sono diventate ancora più rilevanti.

Ciò che è cambiato è che le persone non possono più chiudere gli occhi sulla questione. Ed è ancora molto significativo il fatto che Mark Fisher sia ancora considerato il filosofo più famoso degli ultimi vent’anni. Ma, allo stesso tempo, penso anche che la nuova generazione – e sì, forse mi includerei anch’io in questo gruppo – stia iniziando a capire che le regole sono cambiate. Personalmente penso che la questione riguardi la reinvenzione dell’immaginazione, il che sembra qualcosa di davvero ambizioso. Ma vedo anche che nell’uso della tecnologia, su cui ogni generazione ha il suo potere, si stanno creando nuove relazioni tra loro e la cultura e, quindi, nuovi immaginari. Il che non significa soltanto nuove realtà, nuovi futuri, nuove visioni del mondo, ma nuove pratiche. Infine, la velocità con cui tutto ciò sta accadendo sta aumentando.

 

 

Dopo la morte di Mark Fisher nel 2017, penso che la velocità abbia iniziato ad accelerare oltre il controllo di quello che avrebbe potuto essere il fin-troppo-tardo capitalismo. Ora viviamo in un capitalismo che è fin troppo tardo. Ciò significa che la temporalità si sta riducendo e l’immediatezza sta assumendo un ruolo sempre più importante nel nostro rapporto con il capitale. Questo è in qualche modo visto come vantaggioso. Ad esempio, se si pensa a cosa serve realmente l’intelligenza artificiale, è per rendere più veloci le transazioni. Questa è la sua applicazione principale: trovare modi per far funzionare l’economia ancora più velocemente di quanto non sia attualmente. Eppure, ciò sta anche influenzando il nostro rapporto con la tecnologia e, in una certa misura, si sta allontanando dal vecchio controllo biopolitico, perché il numero di relazioni, nodi e circuiti sta semplicemente aumentando. Infine, le potenzialità stanno aumentando. E, in generale, direi che sono più ottimista, e non vedo molto di questo ottimismo, ma prevedo che continuerà ad aumentare.

BaixaCultura: Hai qualche relazione con gli accelerazionisti, Nick Land o altri pensatori di quel genere? C’è perfino un tuo articolo su Nick Land su «Charta Sporca».

AS: Sì, Nick Land è un tipo davvero strano. Mi interessa, diciamo, quanto qualcuno può essere interessato al demonio. Così come il demonio è stato oggetto di un discorso culturale importante per il Medioevo, Nick Land è il demonio per il capitalismo. Trovo molto interessante la transizione che ha avuto luogo nel pensiero tra gli scritti della prima fase di Nick Land e quelli della seconda, in cui si è orientato sempre più verso l’alt-right, nuovi movimenti reazionari e così via. Studiando questo, ho iniziato a rendermi conto che ciò che ho definito soggettività porta con sé anche una certa etica, un termine che, per inciso, non si trova mai in Semiotica della fine. Ma Nick Land è sicuramente qualcuno che non ragiona in termini di etica o morale, perché considera il capitale come un’agency anonima e inorganica. Al contrario, si potrebbe affermare che l’essere umano sia soltanto una «finzione» etica e biologica prodotta dal capitale.

 

 

Invece, Nick Land non riesce a pensare – nemmeno per un momento – che questo possa essere parte, tra virgolette, dell’«ideologia» capitalista, anche se una terminologia più corretta in questo caso sarebbe paradigma. Ad ogni modo, egli vede il capitale come un’entità metafisica. Ma la metafisica stessa è un paradigma, anche nella connotazione più scientifica data a questo termine. Quindi, si tratta di un cambiamento di paradigma, di una rivoluzione metafisica nel mondo. Quando il Sole non è più al centro dell’universo, il mondo è completamente diverso, ma in realtà nulla è cambiato; quando il capitale non è più al centro delle nostre relazioni, tutto è uguale, ma tutto è diverso. In sostanza, Nick Land non considera mai la possibilità – e io lo critico aspramente per non prendere sul serio il livello semiotico, il che significa che il livello semiotico è soggetto a manipolazioni, ma anche può essere costruito in modo diverso. Perciò, il suo pensiero mi interessa, ma penso che il suo punto di vista sia miope.

BaixaCultura: Quindi non sei un satanista? Se lui è il demonio…

AS: Sono più un teorico del satanismo.

BaixaCultura: Un altro autore, Andrea Colamedici, l’autore di Ipnocrazia. Sembra credere che ci troviamo in un momento di frammentazione della nostra presenza online a tanti livelli, sia online che offline. In qualche modo, ciò già indica la direzione che dobbiamo imparare a coesistere a tutti questi livelli, come una presenza viva qui, ma anche una presenza reale sui social network, su un gruppo WhatsApp, attraverso un’avatar e così via.

Dunque, come concettualizzi la frammentazione come un modo per prosperare in questo momento di incertezza? Nel libro, sostieni l’idea che dobbiamo sapere che siamo ovunque allo stesso tempo? Ad esempio, quando ne parla, fa riferimento all’idea di una «simulazione reale». Oggi è tutto simulato ed è tutto reale allo stesso tempo: questo è reale, il tuo avatar è reale, il tuo Instagram è reale – tutto è reale e, tuttavia, è allo stesso tempo una simulazione. Ma non possiamo perderci in questo modo.

AS: Penso che sia affascinante, ma la scala su cui si basano queste ipotesi è una scala che, politicamente, non è molto operativa. Ci sono scale diverse. Su scala microscopica – sulla scala minerale – prendiamo ad esempio un computer. Un computer ha varie scale. Su scala microscopica, c’è la luce che passa attraverso i cavi, e su scala particellare non c’è politica. C’è ben poco che si possa fare al di là delle teorie su cosa sia la luce e sulla fisica quantistica, e così via; è molto difficile apportare un cambiamento significativo a quel livello. A un livello più alto, c’è più o meno quello di cui parli: un livello dell’habitus sociale che si assume nell’interazione con il computer; questa è la scala sociale. E penso che, sebbene sia una scala molto reale, non sia molto operativa. Ora, tra la luce sulla fibra ottica e l’habitus sociale c’è una relazione. Ciò che media questa relazione è il capitale, perché è il capitale che paga i cavi che collegano le luci; grazie ad esso, puoi vederti sul computer e cercare di imparare da esso. Qui mi interessa ciò che chiamo il «mezzo», secondo la mia interpretazione: si tratta di ciò che accade nel mezzo. Sicuramente, ciò che accade nel mezzo è molto reale, ma è anche ciò che riproduce la simulazione.

Qui, forse, sto invertendo un po’ le regole: nelle circostanze immediate, qualcuno potrebbe riconcettualizzare la propria relazione e interagire con il computer in modo diverso, e persino modificare il tipo di fibre ottiche che si utilizzano, influenzando la relazione agendo dal livello più alto a quello più basso e viceversa. In Semiotica della fine, faccio spesso questo tipo di salto dall’alto. Nel capitolo sulla teoria dell’informazione del libro – «Distorsione e significato» – uno dei capitoli centrali del libro, scrivo della struttura dell’informazione, che è una teoria molto astratta, ma come se fosse una componente politica. Anche se non c’è nulla di intrinsecamente politico nei bit di informazione, c’è qualcosa di politico soltanto nella relazione. Ma se ci si concentra solo su un livello…

Per riassumere, potremmo dire che l’elemento interscalare è molto politico, e io cerco di agire su questo. Ma se si pensa soltanto su una scala, può essere complesso. Per aggiungere ancora uno spunto, c’è una tendenza nella teoria dei media, che è importante guardare da vicino, nell’investigare la materialità delle risorse. Ad esempio, Né intelligente né artificiale di Kate Crawford discute delle risorse, della materialità della nostra rappresentazione in scala del mondo e così via. Significativo qui è che Kate Crawford concettualizza tutto questo come qualcosa di inter-scalare. Trovo davvero cruciale questa interscalarità, ad esempio quando parla di ciò che rende un software tale; cerca di collegare tutto, ma soltanto da un solo livello. È vero che esistono una serie di azioni che possono essere eminentemente locali, ma il globale vero e proprio ha luogo tra scale diverse. Questo è qualcosa che ho capito soltanto dopo aver scritto un libro, e ancora una volta, non troverete la parola «scala», ma questo è ciò che accade con i libri: retrospettivamente, ti vengono in mente buone idee che non hai scritto.

BaixaCultura: Quindi, in un certo senso pensi che questa visione sia «ingannare la macchina», non è vero?

AS: La soluzione deve essere nella relazione. Ma se pensiamo alla materialità pura, ipotizzando che il supporto sociale sia una forma di materialità che comprende i gesti e le pratiche, tutte queste cose possono essere cambiate, ma non a partire da un livello individuale e locale. Dunque, non è proprio il modo migliore di procedere, a mio parere.

BaixaCultura: Ho l’impressione che la cultura italiana crei una materialità diversa per la controcultura. L’Italia mi dà l’impressione che molto di ciò che viene creato in realtà diverse nelle diverse città italiane rimanga, perché c’è una sorta di resistenza al sistema e alla sistematizzazione. È come se l’underground resistesse a diventare mainstream per molto tempo. Se vai a Bologna, vedi negozi che vendono fumetti da quarant’anni e non vogliono crescere. Quindi, c’è una cultura di scene sparse in tutto il paese, e la gente continua a farle e non vuole pubblicarle. Come italiano che ha vissuto o vive all’estero, la vedi allo stesso modo? E se sì, come si rapporta «Charta Sporca» con questa dimensione di conoscenza non istituzionalizzata che continua ad emergere in tutta Italia?

AS: Sì, questa è sicuramente una parte del problema. E più in generale, per quanto riguarda l’Italia, penso che la questione riguardi l’economia dei corpi. L’economia capitalista non è il principio predefinito dell’economia in quanto tale: pensiamo ad esempio a una città antica in Italia, come Trieste o Bologna. Ma man mano che ci si avvicina alle metropoli, anche a Milano, e man mano che si sale e si arriva a Parigi, l’economia dei corpi e l’economia nel senso proprio del termine iniziano a fondersi l’una nell’altra. Anche qui c’è un certo livello di ipnosi.

Penso che si possa resistere, ma soltanto finché le persone non vedono altro che quello. È molto difficile allontanarsi dalla metropoli se quella è l’unica realtà che hai visto. Allo stesso modo, quando andiamo in una foresta e non siamo nati nella foresta, guardiamo la foresta come se gli alberi fossero fatti soltanto per diventare dei mobili. Non guardiamo più la foresta in modo «naturale». La nostra visione è davvero plasmata dall’ambiente artificiale della città e non riusciamo a vedere la natura come natura. Allo stesso modo, se il soggetto metropolitano guarda al futuro, le relazioni sono già in un modo che è un’aberrazione per la città, come una forma di vita al di fuori della città.

Il collettivo francese Tiqqun fa una distinzione molto importante e radicale tra la vita al di fuori della metropoli, affermando che è diventata irrecuperabile. Non c’è rimasto più nulla da salvare dalla metropoli. Semmai, bisognerebbe convincere le persone che vivono ancora là ad allontanarsene e a non tornarci mai più. Non c’è verso di cambiare il capitale e il capitalista, ma si può fare in modo che le persone vedano che esiste una via d’uscita, se è ciò che desiderano.

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