Zone di opacità offensiva

I. J18 – “Our resistance in transnational as Capital”. 

Coloro che detengono l’autorità temono la maschera, poiché il loro potere risiede nell’identificare, catalogare e controllare, nel sapere chi tu sia. Ma un carnevale ha bisogno di maschere, di migliaia di maschere. Le nostre maschere non servono a celare la nostra identità, bensì a rivelarla…

La mascherata è da sempre un elemento imprescindibile del Carnevale. Il travestimento e il camuffamento, lo scioglimento delle identità e dei confini, la metamorfosi e la trasgressione sono tutti aspetti connaturati all’indossare una maschera. Il mascheramento libera la nostra comunanza, ci consente di agire collettivamente, di gridare all’unisono a coloro che ci governano e ci dividono: “siamo tutti pazzi, deviati, emarginati, clown e criminali”.

Il mascherarsi simboleggia il rifiuto del culto della personalità, radicato nel capitalismo consumistico, e ci ricorda che sotto la maschera dell’attuale ordine sociale, sotto la superficie luccicante che distrae e abbaglia, si cela il vero volto del capitalismo e dello Stato: bombe, eserciti, prigioni, tribunali, profitto, reclusione e oppressione. Mentre le gang d’élite dello Stato e del capitale diventano sempre più anonime, cresce la loro paura di fronte al volto della resistenza quotidiana. La caccia a chi si oppone si intensifica attraverso telecamere a circuito chiuso e nuovi dispositivi capaci di individuare e identificare un singolo volto nella folla. Eppure, in qualche modo, le vittime del potere – i poveri, gli oppressi, i distrutti e i desolati – restano comunque senza voce e senza volto.

Oggi daremo un volto a questa resistenza, poiché indossando le nostre maschere dimostriamo la nostra unità e, alzando le nostre voci in strada, manifestiamo la nostra rabbia contro l’assenza di volto del potere. Il Crime and Disorder Act dell’aprile 1999 conferisce alla polizia nuovi poteri di arresto se non “si rimuove qualsiasi elemento che il poliziotto ritiene ragionevolmente sia indossato interamente o principalmente allo scopo di nascondere la propria identità”. Tuttavia, una maschera rimossa può essere legalmente reindossata e una maschera “sequestrata” può essere legalmente sostituita.

Questa maschera è solo a scopo di intrattenimento…

Al segnale, segui il tuo colore. Che il Carnevale abbia inizio…

(Traduzione dell’autrice).

Questo il testo riportato sul retro di una maschera di carta distribuita in quattro colori diversi alle migliaia di manifestanti riuniti alla stazione ferroviaria di Liverpool Street a Londra il 18 giugno 1999, per partecipare alla giornata internazionale dell’azione passata alla storia come J18 o Carnival Against Capital. 

Ispirata all’esperienza dell’EZLN (Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale) e a quella di PGA (People Global Action) – una rete decentralizzata di movimenti sociali che a partire dalla fine degli anni ‘90 stava portando avanti una serie di campagne e azioni dirette per la giustizia sociale e ambientale contro la globalizzazione corporate – J18 fu una delle prime grandi proteste del movimento anti-globalizzazione. In maniera analoga agli altri “days of global action”, quello del 18 Giugno ‘99 era stato concepito come un format di protesta transnazionale e decentralizzato, organizzato in coincidenza di summit e conferenze di organizzazioni internazionali e intergovernative: dalle proteste in occasione della seconda conferenza ministeriale del WTO a Ginevra fino agli scontri di Seattle del ‘99 e ai fatti del G8 di Genova nell’estate del 2000. 

Organizzato in occasione del 25esimo vertice del G8 a Colonia, il Carnevale Contro il Capitale vide l’organizzazione di eventi e manifestazioni in 43 paesi del mondo, dal Regno Unito alla Nigeria, alla Bielorussia e all’Uruguay (Archived J18 Website, 1999). Il principale obiettivo della mobilitazione era quello di riunire il maggior numero possibile di gruppi e movimenti, indipendentemente dalla loro posizione geografica o politica, sotto lo slogan our resistance is transnational as capital (la nostra resistenza è transnazionale come il capitale). L’idea era quella di riprodurre la natura sempre più reticolare, decentralizzata e globale dei mercati finanziari e del capitalismo in un contesto radicalmente diverso, costruendo una coalizione internazionale di resistenze autonome in tutto il mondo, anche grazie all’emergere di nuove tecnologie di comunicazione come Internet e le e-mail. 

«Che si tratti di campagne per i diritti dei lavoratori, per la difesa della natura, per l’ambiente o per i diritti degli animali, o contro il commercio di armi, gli swatshops, il debito del terzo mondo o qualsiasi altra cosa, la vostra lotta è contro il capitalismo globale e il neoliberismo» (Days of Dissent!, 2004). 

La rete di resistenza che dava forma al movimento no-global, definito talvolta come “movimento dei movimenti”, affondava le proprie radici nell’estate del 1996, quando circa 6.000 persone si riuniorono in Chiapas, Messico, nella giungla del Lacandón, per il primo Encuentro Intercontinentale per l’Umanità e contro il Neo-Liberalismo (Days of Dissent!, 2005). 

La proposta per la realizzazione del J18 arrivò dal collettivo di attivisti britannici Reclaim the Streets (RTS)[1], che negli anni precedenti aveva organizzato street party e azioni non violente di rivendicazione delle strade come spazi pubblici e di opposizione all’utilizzo dell’automobile. Sulla scia di manifestazioni come Stop the City tra il 1983 e il 1984, descritte come “una protesta e un carnevale contro la guerra, l’oppressione e lo sfruttamento”, gli attivisti di RTS, Earth First! e Greenpeace di Londra (non l’ONG) iniziarono a lavorare per la realizzazione del J18 come giornata internazionale di protesta, organizzando una serie di incontri mensili aperti e creando un sito web e una mailing list che consentissero il coordinamento e lo scambio di informazioni a livello transnazionale. 

 Le manifestazioni di Londra coinvolsero più di 10.000 persone e una coalizione piuttosto eclettica di organizzazioni autonome, dai manifestanti per i diritti degli animali che picchettarono McDonald’s agli attivisti della Campagna Contro il Commercio di Armi (CAAT), che inscenarono un die-in incatenandosi a una sede della Lloyds Bank, fino all’Associazione degli Astronauti Autonomi, che in quei giorni inaugurò il festival Space 1999: Ten Days Which Shook The Universe, occupando gli uffici della Lockheed Martin – azienda statunitense attiva nei settori dell’ingegneria aerospaziale e della difesa – contro la privatizzazione e militarizzazione dello spazio intergalattico. 

Nel pomeriggio quattro diversi cortei di manifestanti in festa, guidati da alcuni Gruppi di Affinità, partirono dalla stazione di Liverpool Street per convergere al LIFFE (London International Financial Futures Exchange), uno dei più importanti hub finanziari della città di Londra, nonché uno dei chilometri quadrati più sorvegliati al mondo (We Are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anti-Capitalism, 2004), dove era già stato allestito un sound system. Prima che l’atmosfera di festa si trasformasse in uno scontro piuttosto violento tra squadre antisommossa e manifestanti, alcuni di questi fecero esplodere un idrante come simbolo della liberazione dell’antico fiume Walbrook, ormai coperto dalla pavimentazione stradale, murarono l’ingresso inferiore e, forzando una delle entrare superiori, riuscirono a penetrare all’interno dell’edificio. 

II. Carnevalesco e Invisibilità 

Trovando espressione nella cultura rave e negli street party illegali degli anni ’90 – soprattutto in Gran Bretagna – il carnevale come forma di protesta diventò uno degli elementi chiave del movimento no-global, influenzando l’estetica delle proteste dei giorni di azione globale successivi a J18, da Seattle a Genova, e ispirando le successive ondate di protesta come quella di Occupy Wall Street del 2011.

«Why puppets? Why windows?» (Graeber, 2007, p. 23) è la domanda che l’antropologo e attivista David Graeber si poneva interrogandosi sulle regole del gioco celate dietro la guerriglia simbolica e le forme di politica rivoluzionaria portate avanti dal movimento no-global. Cosa c’entrano i passamontagna e le figure nere e senza volto del Black Bloc con i carri e le enormi sculture colorate in cartapesta usate per le parate e i blocchi di strada durante i vari Carnival Against Capital? 

Tracciando una linea diretta tra il Black Bloc e quella tradizione artistico-rivoluzionaria che passa attraverso il Dadaismo, il Surrealismo e il Situazionismo, Graeber analizza come tanto l’idea della distruzione creativa quanto quella della festa rivoluzionaria – contenuta nella duplice immagine del potlatch – abbiano contribuito all’emergere del carnevale come forma di protesta anticapitalista. 

«Se il Black Bloc incarna un lato di questa tradizione – l’incoraggiamento da parte del capitalismo a una sorta di fascinazione per la distruzione consumistica che può, in ultima analisi, essere rivolta contro il capitalismo stesso – i pupazzi giganti rappresentano sicuramente l’altro, il recupero dell’esperienza sacra e non alienata nel festival collettivo» (ibidem). 

Così, mentre la distruzione della proprietà simboleggia lo smantellamento dell’immortalità illusoria ed estetizzata servendo da esorcismo contro la violenza capitalista, la comicità e l’effimerità dei costumi – degli oggetti di scena e dei pupazzi in cartapesta – diventano una «parodia dell’idea di monumento» (ivi., 2007, p. 7). È proprio nel rifiuto delle immagini statiche e patinate prodotte e riprodotte dal capitalismo che il carnevalesco si afferma come pratica resistente di creazione e distruzione simultanea. In questa cornice, la sovversione delle gerarchie ordinarie lascia spazio alla rottura dell’alienazione quotidiana, riportando i corpi nella loro dimensione edonistica e volgare nello spazio pubblico. 

Identificando il lignaggio teorico dell’attivismo radicale degli anni ’90 nell’opera di Mikhail Bakhtin, Raoul Vaneigem e Hakim Bey, lo storico dell’arte Gavin Grindon (2004) discute della relazione tra il carnevale e il suo potenziale rivoluzionario. In particolare, Grindon mette in evidenza la prospettiva comune di questi autori su gioia e desiderio come «componenti essenziali della sospensione non dogmatica delle normali relazioni sociali» (Ivi., 148). 

Integrando elementi della critica radicale degli anni ‘60 e’70 – tra cui il concetto situazionista di spettacolo e le teorie della biopolitica e del lavoro soggettivo presenti nella tradizione del marxismo autonomo e dell’operaismo – il carnevale come forma di protesta anti-globalizzazione appare caratterizzato da due aspetti principali:

-La rottura e il ribaltamento di qualsiasi gerarchia e ruolo sociale predeterminato e la creazione di un soggetto sociale collettivo. Tale soggetto, riconducibile alla Moltitudine discussa da Hardt e Negri (2004) nella loro opera omonima, si presenta come soggetto plurale e multiplo, composto da singolarità non riducibili a un’unica identità, ma in grado di agire comunemente. Si tratta di un modello organizzativo che, corrispondendo alla struttura reticolare e decentralizzata della produzione economica e sociale capitalista contemporanea, può agire come un’arma contro di essa, appellandosi alla democrazia come suo fondamento politico. In definitiva, un soggetto che non sia riducibile all’indistinzione della massa né alla sacralizzazione dell’individuo prodotta dal capitalismo.

-Il  carnevale come forma di protesta appare come un processo di esodo dalle forze onnipresenti e pervasive dello sfruttamento biopolitico e della sorveglianza capitalistica o, in altre parole, appare come la creazione di una zona di resistenza offensiva, l’occupazione di un nuovo luogo nei non luoghi dell’Impero e dello Spettacolo. Attraverso la sua ritualità, il carnevale fornisce uno spazio liminale per lo smantellamento delle strutture di potere dominanti e la riappropriazione delle infrastrutture materiali, nascoste dietro gli strati opachi dell’economia globale e dei regimi tecnocratici.

Se da un lato la natura simultaneamente singolare e plurale della moltitudine costituisce la pre-condizione per la produzione del comune come risposta all’individualizzazione capitalistica, dall’altro l’esodo rappresenta l’atto performativo di diserzione e riappropriazione dei luoghi fisici ed emotivi dello sfruttamento biopolitico del desiderio. In una breve sezione del loro volume (Hardt e Negri, 2004), intitolata Carnevale e Movimento, Hardt e Negri sottolineano come la dimensione carnevalesca delle proteste anti-globalizzazione risieda «non solo nella loro atmosfera, ma anche nella loro organizzazione» (ivi, p. 211) reticolare e distribuita. Questo aspetto ci permette di stabilire una connessione tra il carnevalesco e la networkizzazione e smaterializzazione delle pratiche resistenti che si estendono alla contemporaneità. 

Il processo di invisibilizzazione e astrazione che ha caratterizzato l’evoluzione delle infrastrutture del tardo capitalismo – dalla cloudificazione delle reti all’emergere della governance algoritmica – è andato di pari passo con l’evoluzione dell’attivismo mediatico e delle pratiche di hacktivismo che, impiegando l’anonimato e l’invisibilità come armi tattiche, costituiscono una continuazione delle traiettorie politiche e artistiche tracciate da David Graeber e Gavin Grindon. 

Esplorando queste genealogie, i paragrafi che seguono approfondiranno rispettivamente i concetti di moltitudine e di esodo per analizzare l’evoluzione dei meccanismi di soggettivazione biopolitica e di colonizzazione messi in atto dal capitalismo, nonché l’elaborazione di risposte critiche delineate da quella che Boltanski e Chiapello (1999) definiscono la critica artistica. 

III. Sul diventare una singolarità qualunque 

Here I am, caught in the super-tight meshwork of the new power. In the impalpable net of the new police: THE IMPERIAL POLICE OF QUALITIES. 

There is a whole network of devices in which I slip to “get integrated”, and that incorporates these qualities in me. A whole petty system of mutual filing, identification and surveillance. A whole diffuse prescription of absence. A whole machinery of comporte/mental control, which aims at panoptism, at transparential privatization, at atomization. And in which I struggle. 

I need to become anonymous. In order to be present. The more anonymous I am, the more present I am.

(Tiqqun, Zone of Offensive Opacity) 

Edita in due volumi tra il 1999 e il 2001, Tiqqun è stata una zine filosofica franco-italiana e un collettivo editoriale associato a posizioni di ultra-sinistra e anarchiche. La rivista – divenuta popolare con l’arresto di Julien Coupat, uno dei collaboratori del primo numero, e di altri membri del gruppo anarchico Tarnac Nine[2] – è stata spesso associata al lavoro del collettivo anonimo The Invisible Committee[3], presentando diverse intersezioni con esso. 

Rifacendosi al lavoro di Foucault e Agamben e collocandosi nel continuum storico dei movimenti radicali finora tracciati, l’opera di Tiqqun si colloca nel contesto della critica artistica, ovvero quell’ala della critica al capitalismo che, diversamente dalla critica sociale, pone al centro la ricerca di autenticità e liberazione dalla natura oppressiva e illusoria del capitalismo. 

Denunciando l’infrastruttura sempre più reticolare, diffusa e opaca su cui si poggiano l’economia globale e i centri di potere transnazionali, gli autori fanno appello all’invisibilità e all’opacità come tattiche di guerriglia. Diventare invisibili, sottrarsi ai meccanismi pervasivi di sorveglianza e categorizzazione impiegati dai regimi neoliberali per l’accumulazione di valore attraverso la creazione di zone di opacità offensiva – assumendo così le stesse caratteristiche del sistema – viene presentato come l’unico modo per sfuggire alla sua comprensione e controllo. Il rifiuto del sé, dell’identità individuale e del concetto moderno di autore diventa la premessa per una critica radicale alla promessa virtuale di liberazione evocata dalla politica identitaria neoliberale e dalla sua mercificazione della “differenza”. 

La segmentazione infinita e la produzione incessante di etichette e identità pronte all’uso attraverso le quali affermare la nostra unicità come individui è il rovescio della medaglia dell’ossessione del capitalismo avanzato per l’identificazione, il riconoscimento e la quantificazione. Per Tiqqun, trasformarsi in una singolarità qualunque, abbracciare l’anonimato attraverso l’esperienza della desoggettivazione diventa l’unico modo per sfuggire a quello che Foucault definisce «governo tramite individualizzazione» (citato in Bordealau, 2014). 

L’estratto citato all’inizio di questo paragrafo, tratto dal testo Comment Faire? posto in chiusura del secondo numero di Tiqqun, ricorda le parole stampate sul retro delle maschere di carta distribuite durante il J18. Il mascheramento e l’anonimato non sono atti di occultamento, ma piuttosto di affermazione, di presenza, capaci di rivelare la consapevolezza del potere resistente della moltitudine.

Vent’anni dopo, il processo di opacizzazione, astrazione e dematerializzazione delle infrastrutture che regolano la nostra vita sociale—dalle reti di comunicazione ai protocolli logistici globali—è più tangibile che mai. La penetrazione delle politiche neoliberali nella sfera di Internet ha portato alla proliferazione di sistemi di sorveglianza, meccanismi di data mining e governance algoritmica, insieme a una serie di pratiche e strumenti di soggettivazione volti ad alimentare il culto narcisistico della personalità. Dai filtri bellezza ai test del DNA per scoprire le proprie origini ancestrali [4], queste pratiche si basano sull’estrazione e l’archiviazione di dati biometrici e genomici. 

Today’s Selfie is Tomorrow’s Biometric Profile (Harvey, 2022) è un saggio scritto dall’artista e ingegnere informatico Adam Harvey per la mostra House of Mirrors: Artificial Intelligence as Phantasm, ospitata nel 2022 alla HMKV (Hartware MedienKunstVerein) di Dortmund. L’articolo, introdotto da una scansione 3D dell’Efebo Narciso realizzata dall’autore, riflette sull’interdipendenza tra la diffusione delle tecnologie di riconoscimento facciale e l’eccesso di selfie disponibili online, mettendo in discussione le pratiche con cui vengono creati i dataset di training di riconoscimento facciale da parte di agenzie governative e private. La maggior parte delle immagini impiegate per addestrare i sistemi pubblici di riconoscimento facciale arrivano in genere dallo scraping di piattaforme come Instagram e Flickr senza alcun consenso dei soggetti rappresentati. 

Trasformato in un’installazione, il titolo dell’articolo di Harvey è diventato parte del suo progetto in corso Think Privacy (Harvey, 2016), una campagna di sensibilizzazione sulle questioni emergenti in un’epoca di esuberante raccolta di dati. Il lavoro di Harvey mette in luce il loop tra l’incessante spinta alla sovraesposizione e all’ipervisibilità esercitata dalla logica delle piattaforme dei social media e la deregolamentazione intrinseca alle pratiche di data-mining. 

Eludere i sistemi di sorveglianza, diventare impercettibili, performare il non-luogo attraverso il mimetismo, il mascheramento e il camouflage si rivelano, anche nel lavoro di Harvey, le tattiche primarie per contrastare i paradigmi di sussunzione neoliberale. Il suo lavoro HyperFace, sviluppato in collaborazione con il duo di designer Hyphen-Labs e presentato nel 2017 al Sundance Film Festival, è un pattern camouflage che mira a ridurre il confidence score del riconoscimento facciale, utilizzando falsi volti per distrarre l’algoritmo sfruttando le sue stesse aspettative. Estendendo il concetto sviluppato con il suo precedente lavoro CVDazzle (Harvey, 2010) – un insieme di tecniche di camuffamento che impiegano acconciature e trucco per ostacolare il rilevamento dei volti – Harvey trasforma la promiscuità in un’arma contro l’ossessione voyeuristica dell’economia della sorveglianza. Ancora una volta, il mascheramento sembra tornare sotto una nuova forma come strumento per produrre una soggettività resistente, che diventando anonima, invisibile e, quindi, “qualunque”, si costituisce come moltitudine. 

IV. Occupare performare il non-luogo 

«No place in this society is revolutionary in itself anymore. The common person occupies the place of the placeless, and it’s the only one anyone can revolt from» (Tiqqun, Zone of Offensive Opacity). 

La natura affettiva dei processi di sfruttamento biopolitico ha permesso al capitale di estendere il suo dominio a quella che l’Autonomia Italiana ha definito la fabbrica sociale[5].

Questa espansione ha portato al completo annullamento dei confini tra un dentro e un fuori del capitale. Facendo affidamento su un’infrastruttura de-localizzata, in rete e sempre più astratta, il capitalismo globale si manifesta come un’entità onnipresente e senza luogo. 

Riappropriarsi di questo non-luogo significa, innanzitutto, metterlo in scena, per rivelare la materialità dei suoi processi di sfruttamento e di estrazione del valore. «E se la computazione su scala planetaria potesse essere performata occupandone gli spazi e piegandone i tempi?» (Brusadin, 2021) è la domanda che il ricercatore e curatore Bani Brusadin si pone nel suo saggio The Fog of Systems. E se la messa in scena delle gerarchie e delle geometrie nascoste dietro gli strati opachi delle infrastrutture di potere potesse sostenere la produzione di nuove topologie e cartografie, in grado di informare e riorientare le pratiche di resistenza e riappropriazione? 

Come già discusso nei paragrafi precedenti, uno degli elementi chiave del carnevalesco come forma di protesta è la messa in atto di un processo di esodo dalle strutture di potere sovrano attraverso la creazione di un insieme completamente nuovo di coordinate spazio-temporali in grado di contrastare ed eludere i sistemi di rappresentazione e le mappe dominanti esistenti, presentate come modelli di realtà. 

Questa idea di esodo diventa tangibile nel concetto di escapismo affrontato da Konrad Becker nel suo breve saggio Gravity and E-Scape, parte degli atti della Seconda Conferenza Intergalattica dell’Associazione degli Astronauti Autonomi ospitata a Vienna nel 1997 negli spazi di Public Netbase[6]:

Lockpicking the future requires multi-dimensional maps of the world for new exits and safe havens in hyperspace; it needs passports to allow travels from normative, global reality to parallel cultures and invisible nations, it requires nomad supply stations on the routes taken by the revolutionary practice of aimless flight; it needs psycho-geographical maps that show the way to Dreamtime and public transport to Kaddath (Becker, 1998).

L’Associazione degli Astronauti Autonomi (AAA) è stata un’iniziativa spaziale community-based lanciata nel 1995 come missione quinquennale, volta alla creazione di una rete mondiale di gruppi autonomi dediti alla costruzione delle proprie astronavi. Concettualizzata come un nome multiplo o, nei termini dell’AAA, come un «fantasma collettivo» (Holmes, 2002) operante nel contesto più ampio della cultura popolare piuttosto che in quello delle pratiche artistiche, la missione aveva come obiettivo principale la lotta contro il monopolio delle corporazioni, dei governi e della sfera militare sull’esplorazione spaziale. 

In linea con l’approccio rizomatico e decentralizzato del movimento anti-globalizzazione, l’AAA si configurava come un network non gerarchico di gruppi locali su base comunitaria che puntava a muoversi in più direzioni contemporaneamente. In un mix tra psicogeografia, cyberculture e cultura rave, il tentativo di democratizzare l’esplorazione interstellare e i viaggi nello spazio da parte dell’AAA era profondamente politico. Esortando alla riappropriazione dello spazio intergalattico attraverso «l’istituzione di una fantascienza del presente» (ibid.), l’AAA è riuscita non solo a produrre un nuovo terreno speculativo ma anche a occupare un nuovo spazio concettuale, emotivo, fisico e politico. 

Durante i suoi cinque anni di attività, prima dello scioglimento programmato nel 2000, l’AAA si è impegnata a pubblicare rapporti annuali, bollettini e a creare mailing list per facilitare lo scambio tra i diversi gruppi. Oltre all’organizzazione del già citato festival Space 1999: Ten Days Which Shook The Universe in occasione del J18, l’AAA ha ospitato due conferenze intergalattiche: una presso la sede di Public Netbase a Vienna nel 1997 e un’altra presso il Link Center di Bologna nel 1998. Questi eventi miravano a riunire astronauti autonomi da tutto il mondo per discutere le possibilità di un’esplorazione interplanetaria indipendente, attraverso un programma che includeva conferenze, sessioni di allenamento rave-in-space, proiezioni di film e partite del famoso calcio a tre porte[7].

In occasione della conferenza di Vienna, l’Oceania AAA – un gruppo di astronauti autonomi con base a Londra che gestiva la radio libera interstellare Radio Free Earth – annunciò il lancio di alcuni astronauti verso alcune stelle e galassie selezionate, accompagnati da delle GIF quadrate da 100px e dal messaggio WE’RE COMING. La piattaforma di lancio così come la radio si trovavano nel sud-est di Londra, si trattava di spazi reclamati dall’AAA in risposta a operazioni di sorveglianza spaziale come il progetto SETI (Search for Extra-Terrestrial Intelligence), un programma finanziato dal governo statunitense che utilizzava la trasmissione di radiofrequenze per cercare l’intelligenza extra-terrestre. 

La riappropriazione del non-luogo del capitale globale per l’AAA passa attraverso la creazione di uno spazio performativo di antagonismo, da cui poter decostruire le relazioni di potere e la materialità del neocolonialismo e immaginare alternative più democratiche a esso. L’e-scapismo e la speculative fiction diventano le armi di una guerriglia semiotica che rifiuta i costrutti attraverso cui veniamo costantemente socializzati, producendo un nuovo spazio cognitivo e politico di resistenza. 

Il 7 aprile 2022, la comunità astrofisica ha identificato uno degli oggetti più distanti mai osservati, HD1, una galassia proposta ad alto redshift situata a una distanza di 13,463 miliardi di anni luce dalla Terra. Nella sua installazione del 2022, The Fall, l’artista spagnolo Mario Santamaria ha creato un avatar nel metaverso Voxels – Ethereum Virtual World e lo ha collocato alla stessa distanza di HD1 dalla Terra. 

Da lì, l’avatar salta e viene proiettato in una caduta profonda verso la superficie meta-terrestre che, alla velocità della luce, richiederebbe tredici miliardi e mezzo di anni per essere completata e che, alla velocità dell’avatar – di circa centoventi chilometri orari – non potrà essere completata prima di circa ottantanovemila trentotto miliardi e trecentosettantamila ventisei milioni di anni (Santamaria, 2022). 

Il salto dell’avatar nel meta-vuoto del mondo di Voxels si presenta all’osservatore come una sequenza illeggibile di immagini glitchate accompagnate da un rumore bianco. L’alta velocità della caduta rende impossibile l’identificazione sia del corpo dell’avatar che dello spazio che attraversa. Il collasso dell’immagine esprime non solo i limiti dei modelli di rappresentazione matematici, ma soprattutto il divario incolmabile tra il paradigma epistemico del tecno-capitalismo e l’esperienza vissuta. La de-visualizzazione diventa lo strumento con cui Santamaria tenta di svelare i limiti e la materialità dell’infrastruttura capitalista. La caduta è una risposta all’illusoria promessa capitalistica di trascendere la vita umana. Il glitch, come una sorta di non-luogo performativo, diventa il “luogo del non-luogo” evocato da Tiqqun come spazio di resistenza, una «interferenza nella produzione di immagini egemoniche» (Santamaria, 2022b) in grado di aprire la strada a un esodo dai luoghi della sovranità imperiale. 

V. Oltre la politica della differenza 

Accettare non solo il diritto alla differenza, ma anche il diritto all’opacità, che non è un recinto senza un’autarchia impenetrabile, ma una sussistenza all’interno di una singolarità irriducibile. Le opacità possono coesistere e convergere, e per capirle veramente bisogna concentrarsi sulla trama dell’intreccio che tali opacità intessono e non sulla natura dei suoi componenti.

Per il momento, forse, rinunciate a questa vecchia ossessione di scoprire ciò che sta al fondo della natura. Ci sarebbe qualcosa di grande e nobile nell’avviare un movimento del genere, riferito non all’Umanità ma all’esultante divergenza delle umanità (Glissant, 1990).  Per porre la questione nei termini di Edouard Glissant, andare oltre la trasparenza delle idee — che si trova alla base del pensiero occidentale e che modella il potere razionalizzante della tecnocrazia neoliberale e dei suoi protocolli —   richiede non solo di riconoscere il diritto alla differenza, ma di spingersi oltre. Eludere le tecnologie di sorveglianza così come produrre contro-cartografie del presente che si oppongano all’universalità astratta e pretenziosa dei modelli rappresentativi implica una discesa nel non-misurabile, nel non-identificabile e nell’incomprensibile. 

In un’epoca in cui il visuale è divenuto il campo di battaglia delle politiche identitarie e la visibilità agisce come moneta e merce di scambio del nostro tempo (Busch, 2019), trasformando le nozioni di differenza e di identità minoritaria nei principali veicoli di sussunzione capitalistica, rivendicare il proprio diritto all’opacità diventa un passo fondamentale per formulare una critica efficace delle strutture di potere che impongono l’universalizzazione e la differenza a categorie di consumo e controllo. 

Note

[1] Reclaim the Streets (RTS) è un collettivo di attivisti e una rete di azione diretta che promuove la proprietà e la riappropriazione comunitaria dello spazio pubblico. Nato nel 1995 a Londra sulla scia di esperienze di proteste anti-road, come quelle di Claremont Road e Twyford Down, RTS ha organizzato e continua a organizzare azioni non-violente di riappropriazione delle strade e street party auto-organizzati per promuovere utilizzi alternativi dello spazio urbano, dando priorità a pedoni, ciclisti e attività comunitarie rispetto ai veicoli a motore.

[2] I Tarnac Nine sono un gruppo di attivisti francesi coinvolti in uno dei casi giudiziari più controversi degli ultimi anni in Francia. Nel novembre 2008, nove persone, tra cui Julien Coupat, furono arrestate a Tarnac, un piccolo villaggio nel dipartimento della Corrèze, in Francia, con l’accusa di aver pianificato e commesso atti di sabotaggio contro la rete ferroviaria nazionale francese (SNCF). La loro presunta attività comprendeva il piazzamento di oggetti metallici sulle linee ferroviarie per interrompere il traffico dei treni ad alta velocità (TGV). Nel corso del tempo, molte delle accuse caddero, e nel 2018, a dieci anni dall’arresto, la maggior parte dei membri fu assolta da tutte le accuse di terrorismo.

[3]

The Invisible Committee (il Comitato Invisibile, in italiano) è un collettivo anonimo di scrittori noto per la sua critica radicale alla società contemporanea e per l’esortazione alla sovversione dello Stato, del capitalismo e delle strutture di potere moderne. 

[4]  23andMe Holding Co. è una società di genomica personale e biotecnologia quotata in borsa, con sede a South San Francisco, in California. È principalmente conosciuta per offrire un servizio di test genetici diretti al consumatore, in cui i clienti forniscono un campione di saliva che viene analizzato in laboratorio per generare rapporti relativi alla propria discendenza. Nell’Ottobre 2023 Wired ha dichiarato che almeno un milione di dati provenienti da account 23andMe sembra siano stati esposti su BreachForums, un forum di marketplace nero.

[5] La Fabbrica Sociale è un concetto sviluppato dal marxismo autonomista italiano negli anni ’60 per analizzare come le relazioni sociali capitaliste si siano espanse al di fuori della sfera della produzione, coinvolgendo l’intera società.

[6] Public Netbase è stata un’iniziativa culturale, una piattaforma aperta e uno spazio dedicato ai media, all’arte elettronica e alle tecnologie dell’informazione e della comunicazione. Fondata nel 1994 a Vienna da Konrad Becker e Francisco de Sousa Webber, Public Netbase si proponeva di promuovere l’uso partecipativo delle tecnologie digitali e di favorire l’analisi critica delle stesse. La sua organizzazione madre era l’Institute for New Culture Technologies-t0, fondato nel 1993.

[7] Il calcio a tre porte, noto anche come calcio trilaterale o trikala, è una variante del calcio tradizionale giocata con tre squadre anziché due. Il gioco è stato ideato dal situazionista danese Asger Jorn, membro del movimento artistico d’avanguardia, e incarna alcuni dei principi della filosofia situazionista, come la rottura delle norme stabilite e l’ incitamento alla creatività e alla partecipazione.

Bibliografia 

– Archived J18 Global Website. Disponibile su: https://bak.spc.org/j18/site/global.html (Accesso: 24 Ottobre 2024). 

– Balli, R. (1998) Anche tu astronauta. Roma: Castelvecchi. 

– Barthes, R. (1967) ‘Death of the author’, Aspen, 5-6. 

– Berger, E. (2021) Accelerazione. Correnti utopiche da Dada alla CCRU. Produzioni Nero – Becker, K., no date. ‘Gravity and Escape (excerpts from the art of escape)’, in Third Annual Report of the AAA, Future Non Stop. Disponibile su: 

http://future-nonstop.org/c/af0f9510ad6ec11db9569098be896b56 (Accesso: 20 Ottobre 2024) – Blissett, L. (2000) Mind Invaders. Come fottere i media: manuale di guerriglia e sabotaggio culturale. Roma: Castelvecchi. 

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Bio

Daniela Vaccaro è una designer e ricercatrice indipendente. La sua ricerca si focalizza sul rapporto tra egemone e subalterno all’interno del contesto tardo capitalista, collocandosi all’intersezione tra teoria critica e cultura visuale. I suoi interessi esplorano il rapporto tra infrastrutture tecnologiche globali e processi di soggettivazione biopolitica, analizzando le implicazioni culturali, politiche ed estetiche del paradigma tecnocratico sui rituali sociali individuali e collettivi e su come questi plasmino i concetti di identità e agency.