Come lei sa, io non sono favorevole alla sacralizzazione assoluta di Sade. Dopo tutto, sarei abbastanza pronto ad ammettere che Sade abbia formulato l’erotismo proprio di una società disciplinare: una società regolamentata, anatomica, gerarchizzata, con il suo tempo accuratamente distribuito, i suoi spazi suddivisi, le sue forme di obbedienza e di sorveglianza.

Si tratta di uscire da tutto questo, e dall’erotismo di Sade. Bisogna inventare, con il corpo, i suoi volumi, i suoi spessori, un erotismo non disciplinare: quello del corpo allo stato volatile e diffuso, con i suoi incontri casuali e i suoi piaceri senza calcolo. Invece, mi annoia il fatto che, nei film recenti, si utilizzi un certo numero di elementi che resuscitano attraverso il tema del nazismo un erotismo di tipo disciplinare. Può darsi che sia stato quello di Sade. Tanto peggio allora per la sacralizzazione letteraria di Sade, tanto peggio per Sade: ci annoia, è disciplinare, un sergente del sesso, un ragioniere dei culi e dei loro equivalenti (Foucault, 1975-76, p. 53).

 

Nazi-Sade

Così parlava Michel Foucault in una conversazione con G. Dupont; un Foucault lontano dalle menzioni di Sade nella Storia della follia (1961), ne Le parole e le cose (1965) o in molti altri scritti minori. Il tema è il cinema contemporaneo; sono colpiti Salò di Pasolini e Il portiere di notte di Liliana Cavani. L’estetizzazione del nazismo è indice di povertà d’immaginazione. Per lui, infatti

 

Il nazismo non è stato inventato dai grandi folli erotici del XX secolo, ma dai piccolo-borghesi più biechi, noiosi, disgustosi che si possa immaginare. […] I nazisti erano donne di servizio nel peggior senso del termine. Lavoravano con scope e strofinacci, volendo purgare la società da tutto quello che consideravano essere impurità, polvere, sporcizia: sifilitici, omosessuali, ebrei, meticci, neri, folli. L’infetto, ossessione piccolo-borghese della pulizia razziale, è ciò che è sotteso al sogno nazista. Non c’è traccia di eros. […] Il problema che si pone è quello di sapere perché oggi noi immaginiamo di poter accedere a determinati fantasmi erotici attraverso il nazismo (ivi, p. 52).

 

Foucault liquida la “serietà” (Marty, 2011) con cui il Novecento aveva riscoperto e trattato il Marchese de Sade. “Il sergente del sesso, il ragioniere dei culi e dei loro equivalenti” rimane, comunque, un giudizio che può essere preso sul serio. È inequivocabile, nelle Centoventi giornate di Sodoma, una proliferazione di regolamentazione, di norme e di sorveglianza, aspetti ben presenti anche nel Salò di Pasolini come metafora del potere nuovo, ma anche del potere eterno, nella sua azione diretta. La celebre “anarchia del potere” che il fascismo raggiunge: arbitrarietà che fa tutto ciò che vuole; a questo si aggiunge il potere contemporaneo della società dei consumi che agisce capillarmente sui corpi e attraverso le coscienze, alienando entrambi come mai prima. Non solo sarebbe interessante capire se quell’erotismo sia effettivamente scomparso, nella crisi della società disciplinare, ma anche se l’avvento di quel “corpo allo stato volatile e diffuso” si sia realizzato. L’auspicio di Foucault non pare soddisfatto; la tensione, in quella direzione, permane comunque nella contemporaneità, nelle sue ipotesi e traiettorie di emancipazione. Si può leggere quel corpo come in via di realizzazione, quasi in uno specchio rovesciato, nel corpo “iperreale” di un’economia di puri segni (Baudrillard, 1976), nella sua digitalizzazione e nel transumanesimo. 

Foucault rilancia, nella Volontà di sapere (1976, cap. V), Sade come un crocevia nel passaggio dalla “sanguineità” alla “sessualità”, da una simbolica del sangue, propria della prevalenza del potere sovrano di “far morire e lasciar vivere” a un’analitica della sessualità, propria di quel “bio-potere” che consiste nel “far vivere o di respingere nella morte”. Da un lato la legge legata alla spada, dall’altro le tecniche di gestione, di governo della “popolazione” e della “vita”. Il sesso ne è al centro: «[…] è contemporaneamente accesso alla vita del corpo ed alla vita della specie» (ivi, p. 129). Da qui, il celebre dispositivo di sessualità, tipico della grande età borghese. Sade, e Bataille e la psicoanalisi dopo, con implicito riferimento a Lacan, riportano la sessualità sotto il dominio della Legge in modi diversi. Qual è il gesto di Sade, in questa direzione?

 

[…] Sade riconduce l’analisi esaustiva del sesso dentro i meccanismi esasperati del vecchio potere di sovranità e sotto i vecchi prestigi interamente conservati del sangue […] Il sesso in Sade è senza norma, senza una regola intrinseca che potrebbe formularsi a partire dalla sua natura; ma è sottoposto alla legge illimitata di un potere che, a sua volta, non conosce che la sua; se per gioco gli succede d’imporsi l’ordine delle progressioni accuratamente disciplinate in giornate successive, questo esercizio lo conduce a non essere più nient’altro che il mero luogo di una sovranità unica e nuda: diritto illimitato alla mostruosità onnipotente. Il sangue ha riassorbito il sesso (ivi, p. 132).

 

Per Foucault, la “sovversione” contemporanea che si vede o si cerca in Sade è dunque «una “retro-versione” storica» (ivi, p. 133). Il nazismo è qui dipinto da Foucault così: 

 

[…] la combinazione più ingenua e più scaltra – e scaltra perché ingenua – dei fantasmi del sangue con i parossismi di un potere disciplinare. Un ordinamento eugenetico della società, con tutto quel che poteva comportare di estensione o d’intensificazione dei micro-poteri, sotto la copertura di una statalizzazione illimitata, andava di pari passo con l’esaltazione onirica di un sangue superiore, che implicava contemporaneamente il genocidio sistematico degli altri ed il rischio di esporre se stessi ad un sacrificio totale. E la storia ha voluto che la politica hitleriana del sesso sia rimasta una pratica derisoria, mentre il mito del sangue si trasformava nel più grande massacro di cui gli uomini possano, a tutt’oggi, avere memoria (Foucault, 1976, p. 133).

 

La coppia Sade-nazismo sta a quella disciplina-sovranità. L’accostamento tra Sade e il nazismo, o al totalitarismo, non era affatto nuova. La più celebre è quella di Adorno e Horkheimer (1947) nell’Excursus II su Juliette, che commentando Sade in corrispondenza con Nietzsche e Kant, affermano: «I vizi privati, in Sade come già in Mandeville, sono la storiografia anticipata delle virtù pubbliche dell’era totalitaria»  (Adorno e Horkeimer, 1947, p. 124).

Del resto, per loro, come poi per Lacan (1963), Sade e Kant sono legati. Ma il soggetto resosi finalmente autonomo, dall’intelletto indipendente, è l’Io del borghese dove l’illuminismo perviene al dominio, dialetticamente scatenando le forze dell’irrazionalismo e della barbarie. Infatti,

 

In opposizione all’imperativo categorico, e in accordo tanto più profondo con la ragion pura, esso (il fascismo) tratta gli uomini come cose, centri di comportamento. […] Prima solo i poveri e i selvaggi erano esposti alle forze capitalistiche scatenate. Ma l’ordine totalitario insedia completamente nei suoi diritti il pensiero calcolante, e si attiene alla scienza come tale. Il suo canone è la propria cruenta efficienza (ivi, p. 92).

 

L’Io come «istanza della previsione e della sintesi panoramica, del calcolo» (ivi, p.93), indispensabile nell’ascesa borghese, passa ai «monopolisti totalitari» (ibidem): «Sade ha eretto un precoce monumento al loro senso della pianificazione» (ibidem).

Non mancano i riferimenti all’apatia proclamata da Juliette e al pieno, totale controllo delle passioni, prima fra tutte la pietà. Potremo vedere, dopo, come la loro critica non sia estranea alla nostra attualità. Ma l’accostamento di Agamben appare più penetrante per la contemporaneità: il parallelo tra i campi di concentramento e il castello di Sibling delle Centoventi giornate di Sodoma, «con i suoi minuziosi regolamenti che non lasciano fuori nessun aspetto della vita fisiologica (nemmeno la sua funzione digestiva, ossessivamente codificata e pubblicizzata)» (1995, p. 149), è dato dal paradigma della nuda vita, vita uccidibile e non sacrificabile, soglia dove potere sovrano e bio-potere sono uniti nel loro esercizio. La “serietà” di Sade è tornata. Se Sade riportava la sessualità – luogo per Foucault di una «una sovranità unica e nuda» – sotto il “sangue” della sovranità, come un avatar della nuda vita, allora qui ne scorgiamo la pregnanza bio-politica. Non a caso Agamben vede il sado-masochismo come una tecnica di produzione, nel partner, della nuda vita (ibidem). Se il campo come nómos del moderno può apparire una tesi estrema, è innegabile che la forma-campo non abbia cessato di moltiplicarsi. Da Guantanamo, o forse ogni carcere, alla Striscia di Gaza, si levano urla dal passato e dal presente. 

 

Pornotopie

Paul B. Preciado propone una tesi singolare: Sade ritorna nella casa di Playboy. L’autore riprende il concetto di eterotopia foucaultiana: essa ha «come regola quella di giustapporre in un luogo reale più spazi che normalmente sarebbero, dovrebbero essere incompatibili» (Foucault, 1966, p. 18). Sono spazi altri, radicalmente altri, ravvisabili dal giardino alla nave, alle colonie, ai bordelli, alle prigioni, ai cimiteri, al tempo della festa e ai riti di passaggio. Luoghi d’illusione o di ri-creazione di una società perfetta. Invece, 

 

Quello che caratterizza la pornotopia è la capacità di stabilire relazioni singolari tra spazio, sessualità, piacere e tecnologia (audiovisuale, biochimica, ecc.), alterando le convinzioni sessuali o di genere e producendo la soggettività sessuale come derivato delle operazioni spaziali (Preciado, 2010, p. 112).

 

Preciado ne presenta una lista esemplificativa (ibidem): pornotopie ad ampia proliferazione, come i quartieri sessuali, pornotopie localizzate, come i pep-show e le cabine porno, pornotopie della restrizione, come i bagni e le docce di prigioni, scuole, ospedali, pornotopie della transizione, come i viaggi di nozze o di turismo sessuale, pornotopie subalterne, come i quartieri gay, pornotopie di resistenza, come le manifestazioni dei vari pride. Cosa c’entra Sade, accostato al grande progettista di bordelli Claude-Nicolas Ledoux?

 

L’organizzazione spaziale e scopica si è trasformata in una tecnica sessuale destinata a produrre piacere e intensificare il desiderio. Laddove il panottico rappresentava la razionalizzazione dell’infermità mentale e della criminalità, le pornotopie di De Sade e Ledoux erano fantasie di totale razionalizzazione della sessualità deviante e dei suoi piaceri. Ma il programma sadiano non era una semplice citazione decontestualizzata delle tecniche somatopolitiche disciplinari, ma veniva anche a svelare l’economia libidinale che operava nei modelli di reclusione istituzionale della prigione, dell’ospedale o della fabbrica: controllo e restrizione corporale, sottomissione, esibizionismo e voyeurismo erano in realtà tecniche di soggettivazione sessuale proprie del regime disciplinare. Esplicitando il carattere sessuale di queste architetture di potere, in De Sade e Ledoux la prigione si converte in un teatro sessuale, le celle in boudoirs e gli strumenti di tortura, catene, ruote, corde, uncini…in elementi di una nuova grammatica del piacere (Preciado, 2010, p.117).

 

Non siamo lontani dalla nota foucaultiana citata all’inizio, o dalla Volontà di sapere, ma neanche vicini. Nella liquidazione operata da Foucault, l’eros di Sade è noioso o assente: nessuna “soggettivazione sessuale”, anzi. Viene difficile concepire l’inerenza del carattere sessuale di queste architetture. È però da sottolineare l’idea che vi regnasse, e vi regni, un’economia libidinale, che potesse, e possa, produrre effetti di margine, tra cui l’opera di Sade o più tardi di Genet; e si può leggere la produzione sadiana come un’erotizzazione, in realtà all’estremo del masochismo (Lacan, 1963), di quelle architetture. Dal lato del carnefice, è difficile non vedere l’aspetto sessuale di molte torture inflitte ai prigionieri di Abu Ghraib, nonché un generale “privilegio sessuale” negli atti di tortura (nudità coatta, stupri di guerra, mutilazioni genitali, ecc). Ripulita dalla violenza “sovrana”, la Maison Playboy era in effetti organizzata come un luogo-altro, un’eterotopia totalmente nuova nel panorama mondiale:

 

Un delirante e gigantesco ufficio nel quale è possibile vivere e godere, un bordello nel quale sono stati installati il centro operativo di un ufficio stampa, lo scenario di un reality show in cui un uomo sposato (non dimentichiamo che Hefner si sposa varie volte) vive con un gruppo di più di trenta donne, una severa residenza per signorine dove le studentesse sono candidate a diventare playmaker e a posare nude davanti agli occhi di tutta l’America, un bunker ermetico chiuso filmato per mezzo di un circuito interno e le cui immagini possono essere rese pubbliche in qualsiasi momento (ivi, p. 122).

 

Ed era in questo contro-spazio che si specchiava, in modo rovesciato, l’America della famiglia eterosessuale del dopoguerra. Ma nella realtà, come spesso accade, le cose erano meno rosee e illusorie. In un’architettura ascendente, agli ultimi piani, il glamour si ingrigiva con dormitori, refettori, affitti da pagare per un posto letto, stipendi bassi per le playmates, addestramento “disciplinare” per diventare perfette conigliette (ivi, pp. 128-130). Un luogo ben irregimentato, con selezione e controllo delle ragazze: versione ultramoderna, blanda, della selezione delle vittime per la Maison di Salò o del Castello di Sibling, addestramento in stile boudoir (non a caso parte della casa), con la differenza che l’eros non è espulso, assorbito nella volontà di godimento dei pochi libertini, ma messo a valore per il nuovo mercato. Diversa forma di espulsione? Moltiplicazione infinita dei libertini, consumatori del libertino-vittima reclusa Hefner? Dietro la pornotopia, o dentro di essa, c’era la vecchia disciplina che tornava in forma annacquata: «la Playboy Maison riuscì a mettere insieme, distribuendoli verticalmente e orizzontalmente, il disciplinare internato per signorine e il bordello libertino» (ivi, p. 128). Ma il letto di Hefner, il famoso letto girevole dove, nel 1961, egli trasferirà il suo studio, è anche il luogo del lavoratore orizzontale, dove si confondono lavoro e piacere, spazio pubblico e privato, il letto del lavoratore iper-connesso che non dorme mai, perennemente sotto sostanze, costantemente produttore-consumatore, nonché il letto del Re (ivi, cap. 8-9) o, se si volesse usare Sade, del Sovrano. Di qui,

 

Potremmo dire che la casa Playboy, in senso stretto, non è né abitata né visitata ma piuttosto incorporata, essendo i dispositivi architettonici e visuali vere e proprie protesi del playboy […] È questa connessione multimediale quella che gli permette di entrare in contatto col mondo esterno continuando a restare fondamentalmente incapsulato, trasformando allo stesso tempo la sua passività in sensualità e affari, in piacere e lavoro (ivi, p. 159).

 

Si può vedere una passività erotizzata, nell’era che Preciado definisce “farmacopornografica”, passività trasformata dell’era disciplinare. Ed è difficile non notare come oggi, per molti lavori e molti piaceri, si può, e si potrebbe, non uscire mai di casa. Ognuno è un potenziale Hefner in piccolo? In termini di filosofia politica, l’osservazione di Agamben si rivela pertinente: «[…] anzi, nel progetto di Dolomancé, il boudoir ha integralmente sostituito la cité, in una dimensione in cui pubblico e privato, nuda vita ed esistenza politica si scambiano le parti» (Agamben, 1995, p. 149).

 

Tra le pornotopie localizzate, Preciado cita quelle che esistono attraverso gli spazi cibernetici. Non a caso il grande passo compiuto da Hefner è stato «aver fatto della pornotopia un oggetto di consumo all’interno del mercato liberale» (ivi, p.120), con la moltiplicazione dell’universo Playboy. Oggi possiamo dire che una connessione internet, uno Smartphone e un luogo chiuso bastano per una potenziale pornotopia, legale o meno che sia: pornotopie personali infinite. Sade si è diluito nello sciame digitale. Se a ognuno è aperta la possibilità di assaggiare una piccola, privata pornotopia libertina come fruitori, consumatori o attori, vi corrisponde, verticalmente, l’arricchimento dei capitalisti delle piattaforme e l’intensificazione del controllo e della sorveglianza (Zuboff, 2019). Nella recente messa in scena all’insediamento del presidente statunitense Donald Trump, con i vari CEO in versione paranobiliare,  qualcosa di antico è parso riemergere. Una svolta così netta, così pornografica nell’accentramento dell’influenza, ha – almeno da un punto di vista quantitativo – qualcosa di unico. Nessuno dei libertini sadiani, non a caso identificati con le figure del Potere d’Ancien Régime (Duchi, Monsignori, Ministri, Vescovi, persino Papa Pio VI), avrebbe potuto immaginare una concentrazione simile di ricchezza, se non di potere. 

 

L’era farmacopornografica, il Fallo generalizzato

Ma cos’è l’era farmacopornografica, di cui Hefner è un tramite, un paradigma, un’icona? 

 

L’industria farmaceutica e l’industria audiovisa del sesso sono i due pilastri sui quali poggia il biocapitalismo contemporaneo, i due tentacoli di un gigantesco e vischioso circuito integrato. Ecco quello che è stato il farmacoprogramma della seconda metà del ventesimo secolo: controllare la sessualità dei corpi codificati come donne e far eiaculare i corpi codificati come uomini. La Pillola, il Prozac e il Viagra sono per l’industria farmaceutica quello che la pornografia, con la sua grammatica di pompini, penetrazioni e cum-shot, è per l’industria culturale: il jackpot del biocapitalismo postindustriale (Preciado, 2008, p. 47).

 

Il corpo è così investito in questa direzione:

 

diventa collettivamente desiderabile grazie alla sua gestione farmacologica e alla sua promozione audiovisiva (ivi, p. 48).

 

Dunque, questo corpo si può leggere come passivizzato, un corpo la cui potentia gaudendi («la potenza (attuale o virtuale) di eccitazione (totale) di un corpo» ivi, p. 38) è captata e messa in circolo nell’economia. Non siamo lontani dalle intuizioni di Lyotard (1974). In questo, il filosofo è esplicito:

 

Diciamolo senza esitazioni: nell’economia pornista non c’è lavoro che non sia destinato a produrre erezione, a mantenere eretto il cazzo globale, lavoro che non provochi una secrezione di endorfine, lavoro che non conforti il senso di onnipotenza del consumatore eteromacho di base. La nostra attuale forma di capitalismo o di produzione potrebbe essere definita come un’economia dell’eiaculazione. La sola e autentica plusvalenza sta nell’indice di erezione del cazzo, della sua durezza e rigidità, nel volume delle sue eiaculazioni spermatiche (ivi, p. 258).

 

Il cazzo sempre eretto non è altro che l’immagine eterna del Fallo. Il fallo, da Freud in poi, non è semplicemente il pene. In Lacan, sarà un significante. Più classicamente, è l’immagine del pene sempre in erezione, dunque non legato all’anatomia dei corpi sessuati. In questo senso è contrassegno della castrazione: pezzo staccato, perduto, come quello di Osiride [1].

Il bio-uomo ha al massimo un pene detumescente, la bio-donna un clitoride o una vagina, altri corpi nessuno dei due. Ciò si può intravedere nell’equivalenza:

un cazzo=una forza orgasmica=un consumatore o del suo opposto complementare: un corpo femminilizzato=una forza orgasmica=un/a lavoratore/trice sessuale. (ivi, p. 264)

Ci si potrebbe chiedere se in altre epoche il lavoro sia consistito nel far eiaculare il cazzo sempre eretto del Sovrano (imperatori, re, signori) e/o di Dio. Sade non smentirebbe questa tesi. Come nota Klossowski (1947), l’assassinio del Re è l’assassinio di Dio, e il signore d’Ancien Régime viene a rivelarsi, in realtà, un criminale senza garanzie, le cui prerogative erano criminali: virtualmente è già schiavo, poiché, assumendo la morte di Dio, chiunque può occupare il posto del padrone, ma solo attraverso il crimine, cioè partecipando all’assassinio di Dio. La repubblica è impossibile, è un regicidio permanente, o una rivoluzione permanente, assoluta, come descritta da Albert Camus (1951). Dio deve continuare a morire. Non a caso compaiono La società degli Amici del Crimine o i Quattro libertini a Sibling: fratelli della congiura parricida che si incaricano di mantenere il Fallo eretto. E le donne non sono da meno: se non vittime, vittime “perfette” come Justine, sono donne falliche, persino nel grottesco, come Madame d’Esterval che penetra col clitoride. A livello politico, per Camus (1951) la reale posizione di Sade  è il cinismo. Verrebbe da chiedersi se la situazione non sia simile in un sistema economico che favorisce l’instaurarsi di monopoli sorretti, protetti, intelaiati al potere politico: si è parlato di tecnofeudalesimo (Varoufakis, 2023). Non è qui la sede per sviluppare tutte le intuizioni di Preciado, soprattutto sulla pornografia e sull’apparato bellico, ma nell’era attuale, per lui, la “femminilizzazione” del lavoro equivale alla riduzione a lavoro sessuale, o alle caratteristiche del lavoro sessuale. Il circolo di questa pornificazione del lavoro torna poi al consumatore “eteromacho” generalizzato, uomo, donna o altro che sia, che sperimenterà quell’eiaculazione fantasmatica, mentale o materiale. Con i social, poi, senza pagare, né percepire stipendi (cose non escluse a priori) ognuno è produttore e consumatore di questa pornificazione. Nel frattempo, da un punto di vista materiale, chi più chi meno è ridotto alla stregua del lavoratore sessuale, corpo perennemente penetrabile dal capitale, cyborg sessuale (ivi, p. 276); non tanto il lavoratore disciplinato, ridotto a ingranaggio (che di certo non è scomparso): egli stesso è macchina, macchina da eiaculazione. L’imprenditore di se stesso, dovendo lavorare per il proprio Fallo, immaginario, ne è anche lo schiavo, o si riduce, lacanianamente, a oggetto. Il Fallo rimane sempre quello dell’Altro. 

 

Antropologia sadiana, Antropologia neoliberale

Tre sono le caratteristiche isolate nel libro Il sole nero dei lumi. Sade filosofo (M. Menin, 2023) dell’antropologia sadiana: isolismo, intensivismo, antifisismo.

L’isolismo, neologismo  sadiano, racconta della totale solitudine dell’essere umano. 

 

Tutte le creature nascono isolate e senza alcun bisogno le une e delle altre; […] Questo prossimo non mi è niente, non c’è il più piccolo rapporto tra me e lui, e se ne stabilisco qualcuno, è al fine di avere da lui, con la furbizia, ciò che non posso avere con la forza; ma se posso riuscire con la violenza, non userò nessun altro artificio, perché i rapporti sono nulli, e non venendomene niente indietro, non più bisogno di utilizzarli (Sade, 1797, in M. Menin, 2023, p. 181).

 

Solitudine assoluta, assoluto silenzio, come splendidamente descritto da Blanchot e Bataille. Il rapporto con questi due autori è complesso, e bisognerebbe indagare come l’erotismo bataillano, oggi apparentemente dimenticato, non sia in realtà soltanto rimosso o denegato, e così la Morte in Blanchot. Qui si sottolinea l’apatia che Bataille estrae (Bataille, 1957), apatia a cui giunge il libertino nella sua sottomissione al crimine. Strano epicureismo, strano stoicismo, riferimenti espliciti di Sade. Il crimine conta più del piacere: è il campo del godimento lacaniano, freudianamente al di là del principio di piacere, principio di omeostasi psichica. Essendo fuori linguaggio, non si può dire. Zero assoluto, voce silenziosa.

Il secondo principio è l’intensivismo, cioè la ricerca del maggiore choc possibile. In Sade, questo può avvenire solo tramite il dolore (paradossale masochismo), dolore però rigettato sull’altro, traendone piacere. Il dolore è l’unico choc “vero” perché non simulabile, è potenzialmente il più estremo, dunque l’unico “intenso”. 

Il terzo principio è l’antifisismo. La Natura in Sade è uno degli aspetti più articolati del suo “pensiero”, legato alle correnti di moda della filosofia francese nel Settecento. La Natura è la regola della distruzione e della trasformazione della materia, movimento perpetuo senza freni, e il libertino è colui che non fa che seguirne le leggi, servitore della sua opera. Uomo strumento della Natura, ma anche da essa distaccato. Le citazioni, in questo senso, sono innumerevoli. Ma la Natura, leopardianamente matrigna, è bifronte: essa è sia il limite che la condizione del godimento libertino. È soltanto imitandola che il libertino può trarre piacere e giungere alla felicità; ma poiché essa si rivela sempre più potente, il libertino se ne ritroverà sempre schiavo, odiandola, come odia Dio, che continuamente nega. Il Dio bestemmiato, crudele con le sue creature, L’Essere Supremo in Malvagità di Saint-Fond, e poi la Natura, sono quell’Altro, supporto fantasmatico di un godimento assoluto, di cui ci si ritrova oggetto. 

Si potrebbe usare questa citazione di Klossowski come compendio di queste tre elementi:

 

Per superare la nozione del male, condizionata dal grado di realtà accordato all’altro, abbiamo visto Sade portare all’apice l’esaltazione dell’Io; ma all’apice di tale esaltazione doveva situarsi nell’apatia in cui l’io si abolisce insieme all’altro, in cui il godimento si dissocia dalla distruzione, in cui finalmente la distruzione s’identifica con la purezza del desiderio. In tal modo, la coscienza sadiana riproduce nella sua riflessione il movimento perpetuo della Natura, che crea ma si suscita ostacoli per mezzo delle sue stesse creazioni e ritrova per un istante la libertà soltanto distruggendo le sue opere (Klossowki, 1947, p. 113).

 

All’altro va accordato un grado di realtà, come supporto essenziale alla distruzione. Ma tutti i sentimenti altruistici nei suoi confronti vanno ovviamente aboliti, eppure…il risultato è appunto l’abolizione sé-altro. Inoltre, è curiosa la felicità in Sade: in essa è fondamentale il valore differenziale, come in un celeberrimo passo delle Centroventi giornate di Sodoma citato da Klossowski (1947, p. 89). La felicità è tale solo se misurabile, comparabile, all’infelicità di qualcun altro, così come la sanità è identificabile nel valore differenziale rispetto alla malattia. Nuovo, e costante, bisogno dell’altro, del prossimo. 

Sarebbe abusivo porre un’analogia lineare tra l’antropologia sadiana e quella neoliberale. Si possono leggere o tracciare interstizi, linee d’incontro o di confine. In un sistema in cui il mercato è luogo della concorrenza, più che dello scambio, passaggio fondamentale dal liberalismo classico fino al neoliberalismo, la “griglia di intelligibilità” è quella di un nuovo homo oeconomicus come imprenditore più che mercante (Foucault, 1978-1979). L’individuo imprenditore è solo e unico responsabile del suo capitale e dei suoi investimenti, e ogni individuo, anche il migrante o il criminale, è inquadrato come tale. Nel momento in cui l’altro è concorrente radicale, l’altro è  ridotto a competitor o strumento d’investimento, di rendita. La propria felicità è facile misurarla sui fallimenti altrui, e il proprio senso di fallimento vederlo amplificare dinanzi all’imprenditore riuscito, che è soltanto un prossimo tra altri. L’invidia è un sentimento umano universale, non di certo una specificità contemporanea, e motore potente delle azioni umane, uno tra gli altri. Eppure l’ “egoismo relazionale” (M. Menin, 2023) di Sade, a livello epistemologico, non è così lontano. L’Io del borghese calcolante economico, prima visto in Adorno e Horkheimer, non è certo morto, ma è altresì complicato, sviluppato, amplificato: non deve espellere quel godimento delle passioni che ritornerà in barbarie, convertendolo nel godimento della rinuncia protestante-weberiana, della freddezza di calcolo e dello stile di comportamento; ogni suo aspetto, compresa la sua potentia gaudendi, è sia capitale da investire e da cui trarre reddito, attraverso antropotecniche di mindsets, skills, protesi transumane, adattamento veloce e continuo, sia energia stimolata e captata, messa continuamente in circolo nel sistema economico. Apatia, anedonia o “edonia depressa” (Fisher, 2009) sono fenomeni già identificati. L’apatia è quella del produttore-consumatore in perenne frustrazione, para-tossicomane o tossicomane esplicito (il testo di Preciado è Testo Tossico) dove l’unica distruzione risulta, in una fine asintotica, la distruzione di sé e dell’altro. Neanche i grandi aristocratici contemporanei, come Elon Musk, si presentano gaudenti della pacifica tranquillità delle vecchie corti: più simili ai libertini sadiani, “sergenti e ragionieri” del crimine no-stop, lavorano senza sosta [2].

Contemporaneamente, l’individuo isolato è schiacciato dalla tirannia del debito (Lazzarato, 2011) e sempre più controllato, indicizzato, manipolato (Zuboff, 2019); persino iper-burocratizzato, ennesimo paradosso neoliberale (Fisher, 2009). In questo quadro, perché dovrebbe protestare se, in cambio dell’indebitamento e della de-soggettivazione, vi è l’accesso democratico alla pornotopia generalizzata? L’antifisismo, l’odio pervicace per la Natura, Natura come si è visto ben particolare, è più sottile. Se la post-modernità è la crisi delle “grandi narrazioni” (Lyotard, 1979), non si può dire che proto-ideologie, para-ideologie, quasi-ideologie siano oggi assenti. Dalle innumerevoli teorie del complotto, alle paranoie social o di propaganda politica, sia essa estera o interna, da destra a sinistra, lo spettro di una Natura o di un Dio malvagio capillarmente attivo continua a serpeggiare. Fatto eterno delle comunità umane e delle religioni; Sade mostra, nel crocevia moderno, come tale aspetto possa passare sotto la maschera dell’ateismo e della “scienza”. Altre si potrebbero accostare alla virulenta polemica, se non guerra, antireligiosa e “immoralista”, che collega Sade a Nietzsche, da cui discende la fascinazione novecentesca per un Sade rivoluzionario; è però sempre nel nome e/o contro un Altro infinitamente potente, più potente delle “mistificazioni della virtù”, che Sade la compie: il diritto al godimento elevato a Legge del Kant con Sade (Lacan, 1963) non è un tema estraneo alla contemporaneità. 

 

Postilla sulla Natura

Eppure, la Natura di Sade ha un suo specifico: pura trasformazione, pura distruzione. Se l’indifferenza alla specie umana, alla sua sopravvivenza, è anche un dato di fatto, se non un’ovvietà, rispetto alla vita sulla Terra, dove la specie Homo è una tra tante, è anche vero che oggi Homo Sapiens ha raggiunto una padronanza, una capacità demiurgica, nonché una pervasività, mai apparsa nella Storia e destinata a crescere come cresce lo sviluppo tecnologico: siamo nell’Era sintetica (Preston, 2019). Il Capitalismo è spesso descritto come un sistema che distrugge, sfrutta, estrae, vampirizza, non poi così diverso da quella Natura la cui unica legge è la distruzione di ciò che crea, di cui si nutre per funzionare; negli effetti di crisi climatica e non solo, non è difficile vedere il perché di tali rappresentazioni. Allo stesso tempo, questa capacità demiurgica si riflette nella nuova filosofia degli ambienti dei miliardari tech: il Lungotermismo. 

 

Il cuore del lungotermismo può essere riassunto così: ciò che è fondamentale, oggi, è compiere passi affinché il potenziale dell’umanità nel tempo che le resta sulla Terra (non solo tra quelle viventi oggi, ma anche tra quelle non ancora nate) beneficino di tale potenziale (Doda, 2024).

 

Non sembra un principio anodino, è anzi desiderabile, in un’ottica di altruismo efficace. È certo concepibile un “lungotermismo buono”, ma nelle mani di chi ha il potere sulla tecnologia il lato oscuro è identificato, ad esempio, da Alice Crary (2023):

 

L’impresa sarebbe così importante da giustificare quasi tutti i mezzi, per quanto apparentemente insensibili o violenti, comprese le misure che comportano la sofferenza e la morte a breve termine di milioni di persone. Non che tutti i sostenitori del lungotermismo contemplino esplicitamente azioni estreme o violente per evitare disastri esistenziali. Anche coloro che si oppongono attivamente a tali misure, tuttavia, offrono spaventosamente poche garanzie per evitare che nei loro calcoli morali riecheggino i ragionamenti dei dittatori assassini o dei cattivi della fantascienza (Crary, 2023, in Doda, 2024 p. 23).

 

Il programma di fare della specie umana una specie multiplaneria, lasciando indietro un potenziale mondo in rovina, un po’ come nel film Don’t look up, è il nuovo privilegio dei nuovi potenti. È un fatto che la crisi ambientale, ecologica e climatica sia occasione di grande speculazione, così come lo è soprattutto la sua incessante produzione tuttora in corso (non diversamente dalla crisi del regno di Luigi XV su cui si sono arricchiti i libertini delle Centoventi giornate di Sodoma). Se la tendenza è solo e soltanto la distruzione, lo vedremo.

 

Una suggestione traspare: il realismo capitalista non è più reale, o iperreale, del materialismo sadiano.

 

 

Note
[1] Si può attingere alla chiarezza del classico di B. Grumberger (1971):  Infatti, nell’inconscio, esistono due possibilità riguardo all’immagine fallica:  o c’è un fallo, oppure un fallo castrato, in parte o nella sua totalità. […] Se esiste nell’inconscio un’immagine della femminilità fondata sull’equazione «donna=uomo castrato», è proprio nella misura in cui la dinamica dell’inconscio oscilla tra i due poli dell’acquisizione del fallo e della sua mutilazione parziale o totale. […] Dunque l’immagine fallica rappresenta il movimento verso la completezza ma anche il suo incepparsi.(Grumberger, 1971, p. 196).

[2] Elon Musk ha recentemente annunciato in vari tweet che DOGE lavora 120 ore a settimana. Del resto, è celebre la battuta del 2018: There are way easier places to work, but nobody ever changed the world on 40 hours a week.

 

Bibliografia

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Bio

Mattia Giordano (1995) vive a Milano ed è specializzando in Psicoterapia Psicoanalitica Lacaniana. Ha scritto su vari blog e riviste. Si interessa dell’al di là dell’immagine.