La mobilitazione totale è resa possibile dalla rapida accelerazione tecnologica e richiede anche che umani e non umani si adattino a un’evoluzione tecnologica sempre più intensa. L’industria delle consegne alimentari e le sue piattaforme online forniscono un chiaro esempio di come la carne umana venga utilizzata per compensare le imperfezioni degli algoritmi. Il nomade umano-in-bici è messo in moto da ordini impartiti da umani-app. Tutto questo è guidato da una psicogeografia dettata dalla fame e dal desiderio. Per evitare penalità dai dati, il nomade rischia la morte da incidenti stradali. Il rider si preoccupa di più quando si rompe la bicicletta che quando il suo corpo si stanca, e il massimo della sofferenza viene dall’incapacità di rispondere ai requisiti di efficienza in ordini e consegne. Ciò che Marx diceva della fabbrica, e si può ancora dire di compagnie come Foxconn, si può generalizzare ora per ogni tipo di industria, poiché i lavoratori di ogni campo sono monitorati automaticamente e puniti dai dati. Questa pratica promette una governance più efficiente a tutti i livelli, dagli oggetti agli esseri viventi, dagli individui allo Stato, sulla base di una calcolabilità universale. Ed esibisce inoltre quello che Heidegger chiamava Gestell che, come abbiamo visto, è un “apparato”: l’essenza della tecnologia moderna, secondo la quale ogni essere viene visto come una riserva di risorse o una risorsa sottomessa alla calcolabilità.

Il Gestell si esprime ora come politica cinetica, che Peter Sloterdijk ritiene sia la chiave fondamentale per la comprensione della modernità e la associa alla «mobilitazione totale», una locuzione notoriamente usata da Ernst Jünger per descrivere la cinetica della guerra [1]. La mobilitazione totale si esprime come “disponibilità” e “accessibilità” di materiali, informazione e beni finanziari. Nell’esempio della consegna alimentare, la mobilitazione totale permette di avere in tavola i cibi più “autentici”, con tutte le loro promesse di gusto e calore; e rappresenta non solo la circolazione del lavoro umano e il suo doppio, cioè la negazione della “natura”, ma stabilisce anche un’episteme e un’estetica globale, governata dalla necessità dell’accelerazione. La realizzazione del mondo come globo è un progetto metafisico continuo, intrapreso fin dall’antichità, e il suo completamento nella tecnologia moderna non implica un passaggio graduale verso un mondo postmetafisico, ma al contrario è una forza metafisica che tiene la sua presa sul destino degli esseri umani.

Resta aperta la questione: dove va questa forza metafisica? O dove vuole andare?

Come ho sostenuto nel primo capitolo, la globalizzazione è stata celebrata come processo unilaterale di colonizzazione, ma si sta ora confrontando con la dialettica servo-padrone [2]. La relazione servo-padrone è sovvertita dall’eccessiva dipendenza – dal punto di vista sia della fabbrica sia del mercato – da un Paese in particolare. Il desiderio di riconoscimento del “servo” (Begierde) – in questo caso nazionalistico –, realizzato con lavoro e tecnologia, sovverte la relazione con il padrone. Il “padrone”, sollecitato da questa fase contraddittoria, deve ristabilire i propri confini e ridurre la sua dipendenza, in modo che il servo non lo minacci più e ridiventi suo subordinato. Questa fase si può chiaramente interpretare come la fine della globalizzazione: l’Occidente si deve riposizionare e deve riorganizzare le sue strategie localizzando e isolando le minacce al suo predominio. La globalizzazione potrebbe essere già arrivata alla fine non per via della solidità dei movimenti antiglobalizzazione, che si sono silenziosamente dileguati, ma perché, come fase storica, mostra più i difetti che i benefici che prometteva. Questa fase contraddittoria e provocatoria non è ancora stata risolta, o meglio, in termini hegeliani, riconciliata. Il termine tedesco per il concetto di superamento usato da Hegel (Versöhnung) esprime pienamente questo processo: una parte dell’equazione dovrà riconoscere l’altra come padre mentre si riconosce come figlio e, indipendentemente da chi fa la parte del figlio in questo dramma, la natura della politica cinetica non cambia.

Finché continuerà la forma precedente di globalizzazione, i Paesi servi aspireranno alla globalizzazione e accuseranno i Paesi padroni di agire contro di essa. Quando poi si emancipano dai Paesi servi, anche gli ex Paesi padroni ne soffrono: perdono infatti i privilegi di cui avevano goduto per oltre un secolo. Emerge qui una coscienza infelice che resta irrisolta. Per quanto questa dialettica ci appaia lontana,

dobbiamo comunque porci la domanda sulla sua natura e sul suo futuro. Non abbiamo alcun motivo di criticare Hegel per questo – al contrario dovremmo continuare ad ammirare il suo metodo di spingere la razionalità verso l’Assoluto – ma dobbiamo invece analizzare gli errori dei suoi seguaci. Prima di tutto il movimento dialettico dello spirito del mondo è solo una ricostruzione storica che, come la nottola di Minerva che dispiega le ali solo al calar del tramonto, arriva sempre troppo tardi. Quando poi questo movimento dialettico viene proiettato nel futuro, può essere facile preda dello Schwärmerei (sentimento eccessivo o entusiasmo), come quello di Francis Fukuyama con il suo La fine della storia e l’ultimo uomo. Inoltre il movimento dialettico servo-padrone non cambia la natura del potere, ma solo la sua configurazione (altrimenti, la società borghese succeduta a quella feudale non avrebbe dovuto essere abolita). Come nella dialettica classica hegeliana-marxista, vediamo che la vittoria del proletariato non va oltre la sua conquista del potere. È una dialettica che presuppone un superamento del padrone senza capire che lo stesso potere viene reincarnato in un nuovo mostro.

È questo il punto cieco dei pensatori marxiani: il desiderio di superare il padrone può risultare solo nel “trionfo” del mercato, perché allora i Paesi padroni verranno accusati di essere contro il mercato e contro la globalizzazione. Questo passaggio di potere è solo una promessa di aprire al mercato, portando a una planetarizzazione e proletarizzazione ancora più intense. Stiamo affrontando un’impasse che richiede trasformazioni fondamentali di concetti e pratiche.

 

Estratto da Yuk Hui, Tecnodiversità. Tecnologia e politica, Castelvecchi editore, Roma 2024, pp. 89-91, traduzione di Brunella Antomarini.

© 2024 Lit Edizioni s.a.s. per gentile concessione.

 

Note

[1] Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, 1989.

[2]  Cfr. supra, p. 19.

 

Biografia

Allievo di Bernard Stiegler, Yuk Hui è professore di Filosofia alla Erasmus University Rotterdam. Fa parte della giuria del Berggruen Prize for Philosophy and Culture e dal 2014 è coordinatore del Research Network for Philosophy and Technology. I suoi libri sono stati tradotti in oltre dieci lingue ed è stato definito “uno dei  più interessanti filosofi della tecnologia contemporanei”.