Nota introduttiva 

Una nuova rabdomante, femminista e neomaterialista, delinea un percorso di risignificazione dell’antica pratica della rabdomanzia, ossia della ricerca di vene d’acqua e metalli nel sottosuolo tramite l’uso della bacchetta divinatoria. Attraverso un manifesto esteso e narrato, la nuova rabdomante si descrive come una “figurazione femminista”, seguendo la definizione di Rosi Braidotti e sulla scia di altre figurazioni femministe come: la nomade di Braidotti, la cyborg e le Camille di Donna Haraway, il corpo lesbico di Monique Wittig, ma anche la donna clitoridea di Carla Lonzi. 

La nuova rabdomante non è da intendersi meramente come una metafora rappresentativa, ma più come una cartografia del presente che ci permette di individuare nuovi strumenti epistemologici per compiere una resistenza politica e operare una diversa consapevolezza ecologica.  Il suo approccio rizomatico e sensitivo ritrae una personalità agente e plurima che si muove sulla superficie per fare mondo, per “mondeggiare”, come scrive Haraway. Da qui il termine “figur/azione” che pone l’accento sulla sua possibilità di cambiare attivamente la realtà, vivendo insieme al tutto.

Con le loro bacchette magico-percettive, degli strumenti-corpo e tecnologie femministe che sono torte, oblique, devianti, diagonali, queer, ontologicamente multiple e dalle capacità d’incanto e affezione, le rabdomanti inclinano il piano della verticalità come critica alla rettitudine, rifiutando le normatività e piegandosi a incontrare la materia fluida e le connessioni acquose che uniscono tutti i corpi, tessendo rabdo-geografie del pensiero.

«…you keep me under your spell, 

you keep me under your spell. 

Hey. 

Yeah?

 I was wondering. Do you know the difference between love and obsession? 

No

And what’s the difference between obsession and desire? 

I don’t know. 

Do you think this feeling could last forever? 

You mean like, forever ever?

 Forever ever?

Forever ever?

Forever ever? Sure!»[1].

 

Il ruolo che assume la rabdomante, con l’aiuto della sua bacchetta percettiva, è quello di muoversi per orientarci nella generale rivoluzione in atto, puntando dei principi morali e rimappando il panorama delle affettività. Quello che definisce è un tipo di affetto che non si intende solo come una specificità dei corpi umani in termini relazionali e/o biologici, ma come una forza che appartiene a tutti i corpi e a tutti gli oggetti; organici e inorganici, naturali e culturali, un potere impersonale di incanto, «la capacità di ogni corpo di agire e rispondere», di affettare l’altro e di essere affetti a nostra volta, di incantare e di essere incantati (Bennett, 2023, p.v15).  Come scrivono Gilles Deleuze e Félix Guattari in Mille piani:

 

Non sappiamo nulla di un corpo finché non sappiamo quello che può, cioè quali siano i suoi affetti, come possano o meno comporsi con altri affetti, con gli affetti di un altro corpo, per distruggerlo o per venirne distrutti, per scambiare con lui azioni e passioni, per comporre con lui un corpo più potente (Deleuze e Guattari, citato in Bennett, 2023, p. 16).

 

Sulla base del pensiero filosofico di Spinoza, come scrive Ilenia Caleo, possiamo parlare di affettività come capacità propria della “materia agente” e dei “corpi pensanti”, estendendo la competenza del pensiero dalla sola mente a ogni organo del corpo, delineando un’epistemologia della carne, dei corpi, delle materie, degli affetti (Caleo, 2021, pp. 143-147). Non è il pensiero, la mente, che significa la materia, ma è essa stessa che genera da sola senso, che affetta, che agisce con un’intelligenza propria, vanificando ancora la visione dualistica e gerarchica cartesiana tra mente e corpo, tra sostanza pensante e sostanza corporea. La conoscenza umana è quindi data dalla cognizione degli stati del corpo e delle sue affezioni, nella teoria che ogni corpo è composito, è un assemblaggio di corpi, ossia un «sistema relazionale intracorporeo e transcorporeo, in connessione con altri corpi, e pone alla base dell’esistenza il principio di interdipendenza e anche di vulnerabilità»[2] (Caleo, 2021, pp. 145-146). 

Tornando sullo strumento magico-rabdomante della bacchetta, possiamo chiederci se lasciarci incantare o se siamo già sotto il suo incantesimo; «You keep me under your spell» [3] come canta la band Desire, interrogandosi sulla differenza tra amore e ossessione, e tra ossessione e desiderio, nella dimensione affettiva e trasformativa dell’incanto che agisce su di noi e sulla materia dei nostri corpi. Aldilà della gelida ragione e della fede, l’incanto ci permette di stupirci dell’immensità del cosmo e di considerare tutto come un’unità irriducibile e fuori dalla nostra completa comprensione, senza supporre però nessuna trascendenza o grado di ordine divino. L’incanto può essere quella fede laica o una ragione allo stato brado che ridimensiona l’antropocentrismo, lasciandoci meravigliati davanti a tutta la vitalità che ci circonda e costretti a ripensare il nostro posizionamento nel mondo in quanto creature umane e non “essenziali”. L’oggetto migliore per intuire la metafora dell’incantesimo nelle sue straordinarie capacità affettive è proprio la bacchetta della rabdomante, una tecnologia femminista e uno strumento-corpo ontologicamente multiplo (termine tratto da Bennett, 2023, p. 41) che è vivo, magico e percettivo; capta la materia vibrante fuori da sé e vibra di vitalità esso stesso. Come strumento della rabdomante riprende la sua funzione mediatrice dalle classiche bacchette divinatorie dei rabdomanti delle origini[4], cambiando nella forma (più simile a un utero che a una verga, se si adotta uno sguardo situato), e nelle materialità che la costituiscono, fatte di un indeterminabile, continuo e attivo mutamento tra: pietre, metalli, legni, tessuti, pelli, fluidi, carni, cristalli, nubi, fiori, schiume, ossa, stelle, radici, membrane, resine, luci, peli, polveri, polimeri, e così via, annettendo tutto. Genealogicamente lo strumento magico assume in sé tutti i principi di conoscenza e le attività pratiche e rituali della cura trasmesse dalle nostre antenate streghe, le cui bacchette condensavano tutto il loro potere di soggetti liberi e la loro capacità di influenzare la comunità e la natura. Come “tecnologia di genere”, seguendo Laura Tripaldi in Gender tech (2023), la bacchetta della rabdomante mantiene un aspetto emancipatorio rispetto alla trasmissione di un sapere carnale ed ecologico e di una consapevolezza più ampia che passa attraverso il proprio corpo e tutti gli altri corpi, proiettando il nostro sguardo dentro e insieme al di là delle cose, aprendoci le porte ad altre e diverse modalità di percezione[5].

Il sapere scientifico, come scrive Tripaldi (non diversamente da Haraway), è sempre mediato dalla tecnologia, quindi, dagli strumenti più o meno avanzati o complessi che la definiscono: «per osservare i cromosomi sessuali ci serve un microscopio; per studiare l’anatomia abbiamo bisogno di un bisturi; per riconoscere gli ormoni sessuali dobbiamo estrarli, purificarli e analizzarli in un laboratorio chimico» (Tripaldi, 2023, p. 9). Questi strumenti però, soprattutto se legati alla medicina, quindi all’anatomia, alla genetica o anche alla biochimica, non possono essere considerati meramente degli “intermediari passivi” tra i corpi e la nostra lettura interpretativa dei dati che ne ricaviamo. Di fatto, poiché questi strumenti danno una rappresentazione della realtà, permettendoci anche di porre il nostro sguardo dove usualmente non ci è possibile, ne risulta di conseguenza che la realtà data dalla visione su quel corpo possa essere trasformata, mistificata, costruita. L’interpretazione delle immagini e la configurazione stessa di ciò che vediamo determinano in modo ambivalente sia una forma di verità rispetto al corpo in analisi che la possibilità di esercitare un potere sullo stesso, o un “biopotere” come scrive il filosofo Michel Foucault in La volontà di sapere. Storia della sessualità 1 (1976), introducendo questo concetto rispetto alla sorveglianza, al controllo e alla regolamentazione sui corpi e la sessualità delle persone sulla base di un “regime di verità”, ossia la produzione di un discorso accettato come vero, a partire dalle esigenze del potere e della società. Come scrive Foucault i «dispositivi di potere si articolano direttamente col corpo – con i corpi, le funzioni, i processi fisiologici, le sensazioni, i piaceri» (Foucault, 2013, p. 135). Agendo materialmente nei processi di materializzazione dei corpi, le «tecnologie moderne di potere», talvolta anche “prendendo di mira la vita”, concorrono a comporre quella complessità d’insieme di dati biologici e storici che è la «storia dei corpi», secondo Foucault (Ibidem). Quindi, se la “verità” su ciò che vediamo è una costruzione prodotta e attraversata anche dai rapporti di potere, è necessario riconoscere il grado di responsabilità che abbiamo e che diamo agli strumenti tecnologici. Quando parliamo di “tecnologie di genere” si fa dunque riferimento a tutti quegli strumenti e mezzi situati che agiscono sui corpi delle donne e dei soggetti marginalizzati, come ad esempio lo speculum ginecologico o le sonde transvaginali per le ecografie, la pillola ormonale o la spirale contraccettiva, il testosterone (in tutte le sue modalità d’assunzione; iniezioni, gel, capsule ecc.), il test di gravidanza e tutti i dispositivi per la  fecondazione assistita (cateteri, incubatori, microscopi, piastre di coltura, crioconservatori ecc.). Pensiamo all’impatto che tutte queste tecnologie, insieme ad altre, hanno sui nostri corpi e sulle nostre vite, sia materialmente che sul piano dell’immaginario, nel bene e nel male. Una semplice prova di questo può essere, fra tutte, l’utilizzo delle immagini dei feti ritratti dalle ecografie, spesso strumentalizzate o usate come forma di ricatto emotivo e morale da parte degli antiabortisti e dei medici obiettori per impedire che le persone in stato di gravidanza interrompano la gestazione. Oppure, ragioniamo sulla quasi del tutto “scontata” facilità con cui si prescrive a donne e ragazze anche giovanissime la pillola contraccettiva, un farmaco sempre più elitario che altera notevolmente lo stato psicofisico dei corpi e che spesso, senza alcuna ragione che non sia quella di definire una precisa idea di femminilità, induce un sanguinamento assolutamente non necessario[6]. 

Sulla tecnologia come mezzo per costituire un nuovo progetto femminista e attivista, la studiosa e autrice Helen Hester, fondatrice del collettivo Laboria Cuboniks, scrive nel 2018 un innovativo testo-manifesto che delinea un preciso immaginario tecnofemminista: lo Xenofemminismo. Quella xenofemminista proposta da Hester è, infatti, una forma di femminismo antinaturalista, abolizionista del genere, ma soprattutto tecnomaterialista che vede nelle tecnologie un potenziale emancipatorio: 

 

Lo xenofemminismo è un tentativo di formulare una politica di genere radicale adeguata ad un’epoca di globalità, complessità e tecnologia. Una politica che veda la tecnologia come uno strumento per l’attivismo, cercando allo stesso tempo di affrontare una realtà contemporanea tratteggiata da cavi in fibra ottica, onde radio e microonde, oleodotti e gasdotti, rotte aeree e di navigazione e l’inesorabile, simultanea esecuzione di milioni di protocolli di comunicazione a ogni millisecondo che passa (2018, pp. 15-16). 

 

Agendo come una nuova figurazione femminista, lo xenofemminismo di Hester cartografa il presente, rifiuta l’idea di tecnologia o di scienza come mere costruzioni patriarcali e accoglie invece tutto il potenziale trasformativo che contengono. In quanto parti imprescindibili delle nostre vite: gli elettrodomestici, i farmaci, i software, la stampa 3D, l’automazione post-industriale, i sistemi di cybersecurity, tutti questi elementi e altri, possono sicuramente essere usati per agire in modo dominante sui corpi delle persone, specialmente in ambito lavorativo, ma al contempo possono diventare uno strumento utile per manipolare le tecnologie a proprio vantaggio e così «riprogettare il mondo» (Ivi, p. 17). Nel suo saggio-manifesto, Hester dedica l’ultimo capitolo alle tecnologie xenofemministe, intese come strumenti di riappropriazione di pratiche mediche da parte delle donne, delle persone trans e degli altri soggetti marginalizzati. Oltre a concentrarsi sullo speculum ginecologico e ad altre questioni mediche, l’autrice fa un affondo interessante sul Del-Em (abbreviazione di “dilatation and evacuation”), un apparecchio poco conosciuto, se non dentro i gruppi femministi di self-help americani degli anni Settanta (Ivi, pp. 75-139). Questo strumento, brevettato nel 1971 (ben due anni prima della sentenza che legalizzò l’aborto nel Nordamerica), era un dispositivo ideato per la suzione del rivestimento endometriale dall’utero, tramite un piccolo tubo flessibile inserito nella cervice e una siringa, entrambe collegate ad un’ampolla di contenimento (Ivi, pp. 75-76). Il trattamento con il Del-Em permetteva non solo di liberare l’utero da tutto il flusso mestruale in un unico momento, invece di sanguinare per cinque o sette giorni con i conseguenti crampi e dolori addominali, ma divenne soprattutto una modalità per avere il controllo sul proprio corpo relativamente alla possibilità di abortire, quindi di evitare efficacemente una gravidanza fino a sette settimane dopo la mestruazione, senza però intervenire chirurgicamente. La portata rivoluzionaria di questa tecnologia fai-da-te e ai limiti della legalità è sicuramente una forma di sapere situato che assume un importante significato per la politica di genere e che vale ancora oggi come esempio per la riappropriazione delle tecnologie mediche, sia rispetto agli interessi industriali delle case farmaceutiche, sia in merito al potere decisionale di medici e del personale sanitario sui corpi delle persone.  L’obiettivo xenofemminista da perseguire qui è quello di sganciare i mezzi utili dai contesti in cui sono stati pensati, sviluppati e messi in circolazione per trarne un nuovo tipo di profitto, non capitalizzato, ma in relazione al benessere e l’autonomia dei nostri corpi per favorire «l’ascesa di una nuova economia contributiva, fondata sullo scambio partecipativo di conoscenze» (Ivi, p. 89). Anche relativamente a tecnologie più articolate e difficili da gestire al di fuori dei contesti specializzati; «lo xenofemminismo non congeda gli strumenti complessi come oggetti irrecuperabili in sé, ma promuove la partecipazione ai dibattiti che riguardano la loro progettazione, la loro implementazione e le loro affordance alternative» (Ivi, p. 78). 

Sempre analizzando le tecnologie di genere da una prospettiva transfemminista, il filosofo Paul B. Preciado racconta, nel suo saggio-memoir Testo tossico. Sesso, droghe e biopolitiche nell’era farmacopornografica (2015), la sua esperienza con l’assunzione del testosterone in gel (un androgeno sintetico somministrabile per via cutanea), applicato su di sé autonomamente e senza consenso medico, quindi clandestinamente. Assumere farmaci per il trattamento ormonale senza sottostare al controllo medico e psichiatrico, e anche prima di una transizione legalizzata sui documenti, diviene una modalità per le persone trans di evitare la patologizzazione e la stigmatizzazione su di sé, nonostante questo lusso sia concesso solo a chi può permetterselo economicamente. Agire autonomamente sul proprio corpo intervenendo tramite tecnologie mediche in modo non autorizzato può, secondo il filosofo, essere un mezzo di contestazione del regime farmacopornografico in cui viviamo. In linea con le pratiche di cura avanzate anticamente dalle streghe, erboriste, levatrici e curatrici escluse intenzionalmente dall’istituzione medica al fine di maschilizzare la professione del dottore, possiamo riappropriarci dei saperi e resistere alla normalizzazione. Preciado spiega poi quanto questa esperienza di transizione abbia alterato non solo il suo corpo e la sua identità, ma anche il suo sguardo sulle questioni filosofiche e politiche sul genere. Avendo avuto la possibilità fisica e materiale di comprendere a pieno quanto il genere non si possa intendere come un dato naturale, ma neanche solo come una costruzione ideologica, Preciado afferma come il genere sia determinato soprattutto dai flussi tecnologici che incorporano biologia, aspetti sociali, economici e le molecole stesse. L’autore scrive: 

 

Non si tratta di passare da donna a uomo, o da uomo a donna, bensì di infettare le basi molecolari della produzione della differenza sessuale, dato che questi due stati, uomo e donna, non esistono se non in quanto ‘finzioni politiche’, in quanto effetti somatici di processi tecnici di normalizzazione (2015, p. 128).

 

Considerando dunque la pervasività dei dispositivi in generale, si potrebbe dire che la costruzione dei corpi e delle identità, ora più che mai, avviene anche e soprattutto tramite l’incontro con lo strumento tecnologico, il non-animale e non-umano. Scrive invece Tripaldi, mirando a sciogliere ogni rigida separazione tra corpi e immagini, natura e cultura, materia e discorsività: 

 

Nelle storie delle tecnologie di genere, molecole, piante, animali e materiali inorganici– che non hanno tra loro alcun legame “naturale” o “biologico” – si mescolano gli uni con gli altri per permetterci di tracciare i confini della nostra stessa “natura”. Quelli che abbiamo sempre considerato come semplici oggetti, strumenti passivi del sapere scientifico, diventano così partecipanti attivi della nostra soggettività (Tripaldi, 2023, p. 11).

 

Dove possiamo considerare che cominci e dove possiamo immaginare che finisca il nostro corpo? Nella connessione tattile con la rabdomante, in uno scambio reciproco di energie e di affettività, la bacchetta ontologicamente-multipla funge da dispositivo vitale, ossia un misto di natura e cultura che muovendosi con noi si costituisce attraverso la ripetizione di azioni e la pratica di queste. Come e in quanto tecnologia di genere, la bacchetta genera corpo e organizza la materia, attivandosi per riconoscere la continuità tra i corpi, tra la vita organica e inorganica, tra i fluidi acquosi e le rocce, tra il visibile e l’invisibile, scoprendo e lasciando emergere le intra-azioni tra le cose del mondo.    Le intra-azioni (intra-actions), termine coniato dalla filosofa e fisica teorica Karen Barad, definiscono il concetto per cui la materia si crea attraverso processi di relazione tra i fenomeni, ed è quindi agenziale, concorre ad essere parte attiva nel divenire del mondo nel suo essere ontologicamente trasformativa (Barad, 2017). Le intra-azioni agenziali sono allora atti relazionali causali tra apparati di relazione corporea e i fenomeni che producono, da non confondere con le interazioni, che presuppongono invece l’esistenza antecedente di entità o relata indipendenti.   Secondo questo approccio che Barad definisce come “realista-agenziale”, ma che è anche rabdomante, i fenomeni indicano una inseparabilità ontologica (dell’essere) tra componenti che intra-agiscono agenzialmente, sono tutti cioè dati da relazioni ontologicamente originarie. Seguendo anche la filosofia-fisica di Niels Bohr (fisico che ha vinto il Premio Nobel per il suo modello atomico quantistico), Barad ci mostra come siano i fenomeni a costituire le unità epistemologiche di base, e non gli oggetti intesi come “indipendenti”, con confini e proprietà intrinseci: «le cose non hanno confini o proprietà intrinsecamente determinati» (Ivi, p. 43), come anche le parole: «le unità semantiche primarie non sono le “parole” ma le pratiche material-discorsive attraverso cui sono istituiti i confini» (Ivi, p. 48). È quindi sulle relazioni, afferma Barad, sulle intra-azioni in divenire che si costituiscono le produzioni corporee; la realtà è data dalle cose-dentro-i fenomeni, non dalle cose-in sé o da cose che precedono i fenomeni. Tutto il nostro mondo è un continuo processo di materializzazione che assume significato e prende forma nel concretizzarsi delle molteplici possibilità agenziali. Come scrive Barad: 

 

Le intra-azioni agenziali sono specifiche manifestazioni causali materiali che possono o meno includere “umani”. In effetti, è proprio attraverso tali pratiche che vengono istituiti i confini differenziali tra “umani” e “non umani”, “cultura” e “natura”, “sociale” e “scientifico” […] Il mondo è intra-attività nella sua materializzazione differenziale. È solo attraverso specifiche intra-azioni che si produce un senso differenziale dell’essere in un continuo flusso e riflusso di agency. Ossia, è solo attraverso specifiche intra-azioni che i fenomeni arrivano a materializzarsi e a contare (come to matter). Il mondo è un processo dinamico di intra-attività attraverso una continua riconfigurazione di strutture causali determinate localmente con confini, proprietà e significati determinati e configurazioni di segni sui corpi (Ivi, p. 47). 

 

Questo dinamismo intra-attivo coincide con l’agency, che non corrisponde dunque solo ad un attributo dei corpi, degli oggetti, o dei fenomeni, ma si può intendere come «continua riconfigurazione del mondo» (Ivi, p. 48). In Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning, Barad (2007) descrive la natura relazionale dell’esistente, mettendo in evidenza le differenze attraverso una metodologia diffrattiva, cioè applicando il concetto di “diffrazione” (fenomeno studiato nell’ambito della fisica quantistica) rispetto ad una lettura della realtà. La diffrazione è un evento che si genera dall’incontro delle onde; mentre le particelle sono entità localizzate e che quindi non possono sovrapporsi, le onde possono occupare contemporaneamente lo stesso spazio (Bernardini, 2021, p. 160). Quando avviene questo incontro tra onde, si produce la diffrazione, per cui nuove configurazioni modellano l’entità di ogni onda coinvolta. Barad usa questo fenomeno per proseguire ed integrare le tesi di Donna Haraway sulla metodologia diffrattiva introdotte nel suo saggio The promises of the monsters: A regenerative politics for inappropriate/d others. Secondo la filosofa e fisica teorica, si dovrebbe ragionare quindi in termini di diffrazione, piuttosto che di riflessione sulle cose della realtà, mirando a produrre una diversa ontologia ed etica. Come scrive Braga su Barad; «non c’è una realtà oggettiva che il linguaggio cerca invano di riflettere e di rappresentare, né all’opposto la realtà è solo un sottoprodotto delle idee che risiedono nell’intelletto», per cui la diffrazione si contrappone alle già radicate tesi rappresentazionaliste classiche e newtoniane metabolizzate come norma dalla cultura occidentale (Braga, 2023, p. 137). Con rappresentazionalismo, come spiega anche Marco Bernardini, si intende la convinzione che la realtà sia costituita da entità indivisibili, atomi dall’essenza intrinseca e immutabile, insieme alla credenza che la materia fisica sia statica, passiva e manipolabile in un senso antropocentrico, ossia nell’ottica in cui è l’essere umano protagonista della possibilità di alterarla o distruggerla secondo la propria volontà (Bernardini, 2021, p. 161). Dunque, sempre secondo il rappresentazionalismo, la realtà esiste prima e indipendentemente dalle sue rappresentazioni: c’è una differenza fondamentale tra le rappresentazioni e ciò che esse affermano di rappresentare; ciò implica che non possiamo accedere direttamente alla realtà e conoscerla, se non attraverso le rappresentazioni (Ibidem). Al contrario, secondo Barad, l’accesso alla realtà è diretto, poiché si produce nel corso delle intra-azioni e delle loro forze agenziali. 

Seguendo la stessa logica materialista e postumanista, Haraway scrive che «Nulla si crea da solo, niente è davvero auto-poietico o auto-organizzato» (Haraway, 2019, p. 89)[7], ossia che tutto nel dominio della materialità è in con-divenire, in una condizione d’essere dei sistemi viventi priva di confini fra organismo e organismo. Haraway parla di simpoiesi, che letteralmente significa «con-creazione, con-fare» ed è un’implicazione radicale che riconcepisce i sistemi in fattezze complesse, intricate, ma anche dinamiche, al contempo attive e reattive, sempre in una logica di continue affettività, “appetiti” e commistioni che generano assemblaggi ecologici. Scrive la filosofa: 

 

Forse per una sensuale curiosità molecolare, sicuramente per un appetito insaziabile, la tentazione irresistibile di abbracciarci l’un l’altra è il motore che fa girare la vita e la morte sulla Terra. Le creature si penetrano a vicenda, si riavvolgono l’una attorno all’altra e l’una attraverso l’altra, si mangiano, fanno indigestione, si digeriscono in parte e in parte si assimilano a vicenda, e così definiscono degli ordini simpoietici altrimenti noti come cellule, organismi e assemblaggi ecologici (Ibidem).

 

Incessanti incantesimi di desiderio affettano la materia, che si disfa e si crea in assemblaggi simbiontici, o come scrive Haraway usando un termine della biologa Lynn Margulis, in olobionti, ossia “ciò che vive insieme al tutto”. Per cui non si dovrebbe pensare a unità biologiche preesistenti, distinte e non permeabili che si legano, concepite solo in termini di competizione o di cooperazione, ma a nodi di intra-attività relazionali interni a complesse dinamiche di sistema. Quindi, secondo questa concezione della materia, non dovremmo parlare di “unità” o “esseri” di geni, cellule, organismi, ecc., ma di oloenti che procedono a moltiplicare la vita per simbiogenesi, dove primi tra tutti in questo sono i batteri e gli archeobatteri (Ivi, pp. 90-91). Scrive Haraway:

 

…al centro della vita c’è l’idea che nuovi tipi di cellule, tessuti, organi e specie si evolvono soprattutto attraverso la persistente intimità tra sconosciuti. La fusione dei genomi nelle simbiosi, seguita dalla selezione naturale – la mutazione gioca un ruolo molto modesto come motore del cambiamento sistemico -, conduce a livelli sempre più complessi di una quasi-individualità sufficiente per andare avanti giorno per giorno, o per eoni interi (Ivi, p. 91).

 

Allora la simbiosi, e non la competizione, è il vero fattore evolutivo delle specie viventi. Non è “la legge del più forte”, la prevaricazione, a determinare la continuità e la proliferazione della vita, ma la capacità degli organismi di adattarsi instaurando rapporti di interrelazione innovativi con l’ambiente. Siamo tuttǝ simbionti e la nostra evoluzione dipende da questo. Anche Bennett sottolinea come sia solo illusorio il confine tra le cose, tornando ad un’idea di porosità dei corpi più vicina alle teorie corpuscolari della fisica gassendiana che a quelle rappresentazioniste e cartesiane, per cui; «solo in un senso assai superficiale l’epidermide indica dove termina un organismo e dove comincia il suo ambiente. Ci sono cose dentro il corpo che sono estranee all’organismo, e ci sono cose fuori di esso che gli appartengono […], di cui bisogna prendere possesso per continuare a vivere» (Bennett, 2023, p. 204). Capire il nostro essere simbionti è vedere molto da vicino come la nostra stessa pelle è porosa e accorgersi che il limite tra il nostro corpo e il suo esterno è solo apparente, per cui noi non siamo solo “noi”, ma siamo una moltitudine che è insieme umana e non umana. Siamo insieme esseri co-abitati e con-fatti, e Bennett ce lo spiega bene, anche attraverso le parole di Nicholas Wade, giornalista scientifico, di cui riporta dei frammenti significativi nel suo testo: 

 

Il mio «proprio» corpo è materiale, eppure questa materialità vitale non è del tutto o solo umana. La mia carne è popolata e costituita da diversi sciami di entità straniere. L’incavo del mio gomito, ad esempio, è: «un ecosistema speciale, una casa generosa per non meno di sei tribù di batteri, che mi aiutano a idratare la pelle elaborando i grassi grezzi che produce. I batteri nel microbioma umano possiedono collettivamente almeno cento volte il numero di geni del genoma umano, che sono solo ventimila o giù di lì.» Il numero di «essi» supera il numero di «io». Nel mondo della materia vibrante, quindi, non basta dire che siamo «incarnati». Siamo, piuttosto, una serie di corpi, di molti tipi diversi in un insieme modificato di microbiomi (Wade citato in ivi, p. 221).

 

I nostri corpi pluricellulari, come riporta anche Braga, sono dunque l’esito di milioni di anni in cui i batteri coadiuvandosi hanno operato in noi, attivandosi in simbiosi con i processi metabolici dei microrganismi delle nostre specie (Braga, 2023). E prima dei nostri corpi, milioni di anni fa sulla Terra, sono le organizzazioni molecolari nei loro primi cicli retroattivi a generare i batteri, che diventarono presto la biomassa nei mari, per poi ricoprire le terre emerse. Scrive la biologa Lynn Margulis sul principio vitale sulla terra:

 

Si pensa che la vita sia iniziata quando si sono formate delle molecole oleose in pozze poco profonde, nei mari tiepidi. La prima volta, un viscidume di batteri, si è diffusa come una sorta di muco marino colorato, a formare le sdrucciolevoli stuoie microbiche o le due cupole dette stromatoliti che, ancora oggi, nell’Australia occidentale, strisciano inesorabilmente verso le onde illuminate dal sole  (Margulis, ivi, p. 12).

 

Ecco che la nostra bacchetta rabdomante nel flusso del discorso ci orienta ai fluidi, alle «pozze poco profonde», ai «mari tiepidi», ai brodi primordiali in cui ribolle la genesi della vita nei suoi passaggi di stato, nelle sue rivoluzioni interne, nel passare dal liquido al gassoso e viceversa, dal gassoso al solido e dal solido al liquido, attraversando turbolenze che ne cambiano i paesaggi improvvisamente (Ibidem).  Così, con la sua capacità di captare e rivelare la vitalità intrinseca delle materie nel loro continuo comporsi, la bacchetta della rabdomante si definisce come una tecnologia di genere all’interno di un nuovo immaginario acquoso, idrofemminista (seguendo il pensiero di Astrida Neimanis, 2012), mettendo in discussione limiti e confini tra i corpi e aprendoci alle potenzialità affettive e trasformative dell’incanto.

 

Note

[1] Desire, Under your spell, canzone del 2009. Desire è una band di musica elettronica canadese. Per il testo integrale della canzone a cui faccio riferimento cfr. https://genius.com/Desire-under-your-spell-lyrics

[2]  Tra i sei Postulati con cui Spinoza riporta la sua teoria dei corpi troviamo che: «I. Il Corpo umano è composto da moltissimi individui (di diversa natura), ciascuno dei quali è assai composto. II. Degli individui, dei quali il Corpo umano è composto, alcuni sono fluidi, alcuni molli e, infine, alcuni duri. III. Gli individui che compongono il Corpo umano, e conseguentemente lo stesso Corpo umano, sono affetti dai corpi esterni in moltissimi modi. IV. Per conservarsi, il Corpo umano ha bisogno di moltissimi altri corpi dai quali viene continuamente quasi rigenerato. V. Quando la parte fluida del Corpo umano è determinata da un corpo esterno a premere su un’altra parte molle, modifica la sua superficie e imprime su di essa come certe vestigia del corpo esterno che spinge. VI. Il corpo esterno può muovere e disporre in moltissimi modi i corpi esterni.», Baruch Spinoza, Etica, Parte II Postulati citato in Caleo, 2021, pp. 145-146.

[3] Desire, Under your spell, canzone del 2009.

[4] Parlo di rabdomanti, al maschile, poiché nei testi del Cinquecento, del Seicento e dell’Ottocento sulla radiestesia che ho preso in analisi (Agricola, 1556; Vallemont, 1693; Amoretti, 1816) si fa riferimento unicamente a praticanti di sesso maschile, soprattutto quando gli autori si prestano a descrivere le fattezze fisiche che un “vero rabdomante” presenta.

[5] Il riferimento è al testo di Aldous Huxley, Le porte della percezione. Paradiso e inferno, un saggio breve del 1954 dove il filosofo e scrittore riporta le sue esperienze psichedeliche e le sue visioni alterate dopo l’assunzione della mescalina, principio attivo psicotropo della pianta peyote. Rispetto a questo testo mi interessa riprendere un esempio di come è possibile guardare diversamente alle cose del mondo e come ciò che assumiamo può determinare la nostra materialità e tutto ciò che ne consegue, compresa la nostra percezione visiva. 

[6] Sul tema della contraccezione ormonale, vedi Pillole, il secondo capitolo di Gender tech, Tripaldi (2023, pp. 33-60). Per un approfondimento su questo e su tutte le questioni che riguardano la biologia di vagina e vulva, vedi Støkken Dahl e Brochmann (2017). Sugli investimenti delle case farmaceutiche rispetto agli interessi economici legati all’ideazione, sperimentazione e vendita di farmaci e pillole ormonali, vedi Criado-Perez (2019).

[7] Nel suo scritto Haraway immagina uno nuovo mondeggiare sulla Terra tra quattrocento anni, quando l’Antropocene sarà giunto al termine e si farà avanti una nuova era di cooperazione tra le specie sopravvissute, lo Chtulucene.

 

Bibliografia

Agricola, G. (1556), De re metallica, Salisbury House, Londra 1912.

Amoretti, C. (1816), Elementi di elettrometria animale, ricerche filosofiche e storiche, Sonzogno e compagni, Milano.

Barad, K. (2007), Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning, Duke University Press, Durham – Londra.

Barad, K. (2017), Performatività della natura. Quanto e queer, Edizioni ETS, Pisa.

Bennett, J. (2010), Materia vibrante. Un’ecologia politica delle cose, Timeo, Palermo 2023.

Braidotti, R. (1994), Soggetto nomade, Donzelli Editore, Roma 1995.

Braga, E. (2023), Moleculocracy. Ecologie. Conflitti. Turbolenze, NERO Edizioni, Roma.

Butler, J. (1990), Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, Laterza, Urbino 2022.

Caleo, I. (2021), Performance, materia, affetti. Una cartografia femminista, Bulzoni Editore, Roma.

Criado-Perez, C. (2019), Invisibili. Come il nostro mondo ignora le donne in ogni campo. Dati alla mano, Einaudi, Torino 2020.

D’Angelo, L., Pinzolo, L. & Pozzoni, G. (a cura di) (2021), New Materialism, Mimesis, Milano.

Vallemont, P. L. de (1693), La physique occulte, ou Traité de la baguette divinatoire, J. Bodot, Paris 1709.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1980), Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Orthotes, Napoli 2017.

Foucault, M. (1976), La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli Editore, Milano 2013.

Haraway, D. J. (1991), Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli Editore, Milano 2021.

Haraway, D. J. (2003), The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, University of Minnesota Press, versione digitale 2020.

Haraway, D. J. (2019), Chthulucene, sopravvivere su un pianeta infetto, NERO Edizioni, Roma.

Hester, H. (2018), Xenofemminismo, NERO Edizioni, Roma.

Huxley, A. (1954), Le porte della percezione. Paradiso e inferno, Oscar Mondadori, Milano 2016.

Lonzi, C. (1974), Sputiamo su Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale. E altri scritti, Scritti di Rivolta Femminile, Milano.

Neimanis, A. (2012), Hydrofeminism: Or, On Becoming a Body of Water, in H. Gunkel, C. Nigianni, F. Söderbäck (eds.), Undutiful Daughters: Mobilizing Future Concepts, Bodies and Subjectivities in Feminist Thought and Practice, Palgrave Macmillan, New York.

Preciado, P. B. (2008), Testo tossico. Sesso, droghe e biopolitiche nell’era farmacopornografica, Fandango, Roma 2015.

Tripaldi, L. (2023), Gender tech. Come la tecnologia controlla il corpo delle donne, Editori Laterza, edizione digitale.

Wittig, M. (1973), Il corpo lesbico, VandA Edizioni, Milano 2023.

 

Biografia

Camilla Dalmazio si forma all’Accademia di Belle Arti di Carrara e allo IUAV, a Venezia, dove attualmente è atelierista presso gli studi della Fondazione Bevilacqua La Masa. La sua ricerca nelle arti visive si concentra principalmente sul corpo, in senso esteso, indagando la sua materia attraverso le deiezioni o scarti, riconfigurandone le forme in nuovi contesti. Mantenendo una consapevolezza femminista, il suo approccio artistico è ibrido e multidisciplinare. La sua pratica è rabdomante, volta a scoprire le connessioni e le incarnazioni fluide che trova negli interstizi tra scultura, installazione e video.